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« LORSQUE MOÏSE EUT ACHEVÉ D’ÉCRIRE » (Dt 31,24)

Une « théorie narrative » de l’écriture dans le Pentateuque

erschienen in Recherches de Science Religieuse - Tome 90/4 - Paris 2002

 

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            Il eût été étonnant que la Bible hébraïque, qui est de part en part un phénomène d’écriture, n’ait pas pris pour thème le phénomène de l’écriture et ne l’ait pas mis en scène. Dans le Pentateuque, voudrais-je montrer, le personnage de Moïse représente ce moment thématique et l’histoire de Moïse est le lieu de cette mise en scène : le personnage de Moïse se confond avec l’émergence de la communication écrite, et son histoire avec celle de l’invention du livre. Les patriarches, dans le récit de la Genèse, sont des hommes de l’oralité, des hommes de la parole échangée – aucun d’entre eux n’est décrit dans l’acte d’écrire ou de lire. Lorsque Moïse apparaît dans le livre de l’Exode, la communication écrite fait, elle aussi, son entrée sur la scène du récit, et ce thème se prolonge jusqu’à la mort du prophète en Deutéronome 34. Ma thèse est dès lors la suivante : la Bible hébraïque développe autour de la figure de Moïse une théorie narrative de la communication écrite ; mettant en scène la naissance du livre, elle manifeste par le fait même les enjeux du livre que le lecteur tient en mains[1]. S’il a appartenu au génie grec de développer, à côté des œuvres narratives, un métalangage sous la forme de « traités sur » le discours narratif, comme en témoigne la Poétique d’Aristote, le propre du génie biblique est de conjoindre en une seule œuvre langage narratif et métalangage. Tout en racontant l’histoire de Moïse, le récit articule la théorie biblique de ce que c’est qu’écrire et lire, et de ce qu’il en est du livre[2].

1. L’Exode et la mise en abyme du livre

            Dans le livre de l’Exode, apparaissent, liées à Moïse, les premières mentions de l’acte d’écrire et de lire, et les première références au phénomène du livre (Ex 17,14 ; 24,4.7)[3]. Le moment fort est ici l’écriture du « livre de l’alliance » après la théophanie du Sinaï, document qui en consigne la révélation légale – les dix paroles (20,1-17) et le «code de l’alliance» (20,22 – 23,19). De ce livre, Moïse fait la lecture au peuple, catalysant ainsi son adhésion à l’alliance :

[Moïse] prit le livre de l’alliance [sepêr habberit][4] et il lut aux oreilles du peuple. Celui-ci dit : « Tout ce que Yhwh a dit, nous le ferons et nous l’écouterons. » (Ex 24,7)

Certes, en tant que lecteurs, nous n’entendons pas ce que Moïse proclame dans sa lecture. Mais, pour avoir lu le récit de la théophanie qui précède, nous connaissons mot pour mot les paroles que Moïse a entendues de la bouche de Dieu, paroles et sentences qu’il a transcrites et qu’il lit à présent « aux oreilles du peuple ». Jamais dès lors le lecteur hors scène n’a été aussi proche du peuple sur scène, car pour l’un comme pour l’autre, c’est un livre qui est le médium de la communication : le « livre de l’alliance » pour le peuple au pied de la montagne, le livre de l’Exode pour le lecteur. Grâce à cet effet de mise en abyme, le destinataire intra-diégétique et le destinataire extra-diégétique (pour reprendre les catégories de la narratologie moderne) sont pour ainsi dire contigus (sans se confondre), et l’engagement éthique de l’un ne peut manquer d’affecter l’éthique de la réception de l’autre.[5] Superbe dispositif, qui témoigne d’une pensée « scénographique » du livre, et de son pouvoir de toucher des destinataires autres que ses destinataires immédiats. Le « livre de l’alliance » mis en scène en Exode 24 épuise toutefois sa fonction communicative dans la conclusion de l’alliance au pied de la montagne : il ne fait pas carrière au-delà de cet usage unique. C’est au dernier livre du Pentateuque, au livre du Deutéronome, qu’il appartient de développer une théorie « à longue portée » du livre, en exploitant le phénomène du « livre dans le livre[6] ».

2. Le Deutéronome ou le livre dans le livre

            L’intrigue du Deutéronome, on ne l’a pas assez vu, est celle d’un événement de communication. L’histoire que raconte cette œuvre est tout entière bâtie sur la collision d’un élan et d’un contre-élan – un élan : le dynamisme d’origine divine qui projette le peuple vers la terre, et un contre-élan : le destin contrarié du leader à qui Dieu a dit « Tu ne passeras pas » (Dt 1,37; 3,27). C’est cette situation paradoxale, voulue par Dieu, qui fait parler Moïse, dans un discours de la dernière chance. Dans le Deutéronome, en effet, Moïse parle à une génération nouvelle, qui n’a connu ni la sortie d’Égypte ni l’événement de l’Horeb, la révélation du Sinaï (voir 2,14-16). Pour avoir accès de manière autorisée à la révélation fondatrice, cette génération est suspendue à ce que Moïse lui dira, à ce qu’il lui dira « aujourd’hui » car, apprenons-nous, le peuple passera « aujourd’hui » sur la terre (9,1.3). Le face-à-face de Moïse et du peuple est donc l’ultime. Derrière l’urgence de la parole de Moïse, il y a donc la paradoxale volonté de Dieu, dépêchant son peuple au-delà du désert et retenant son porte-parole à la limite du désert.

            La parole fondatrice que Moïse réénonce[7] est donc une parole « à emporter » : elle n’entre en vigueur qu’au-delà du Jourdain[8], et elle est destinée à soutenir la vie de générations futures qui, moins encore que la génération qui écoute Moïse, n’auront eu accès, un accès immédiat, à la révélation originelle. Pour ce faire, Moïse va-t-il miser uniquement sur la transmission orale et donc sur la mémoire, la mémoire réputée prodigieuse de l’homme ancien, mémoire qu’il semble impliquer dans les injonctions qu’il répète : « Les paroles des commandements que je te donne aujourd’hui seront présentes à ton cœur ; tu les répéteras à tes fils» (Dt 6,6-7) ? Force est de constater que le discours d’adieu de Moïse met progressivement en jeu une autre économie – celle de l’écrit. Ce discours, centré sur un événement de « paroles », se double en effet de références à l’écrit. Dans le monde que projette Moïse par son discours, on a écrit, et on écrira.

            On a écrit dans le passé: c’est l’écriture divine fondatrice, l’écriture des « dix paroles » à l’Horeb – « Ces paroles, Yhwh [...] les a écrites sur deux tables de pierre, qu’il m’a données » (Dt 5,22). L’écriture divine se fait en deux actes puisque l’épisode du veau d’or a donné lieu à la destruction des tables originales. Dieu fait pour ainsi dire un double (voir 10,4), à la manière des scribes du Proche-Orient ancien. Le phénomène de la duplication est inhérent à celui de l’écriture, le signe écrit étant offert à la reproduction[9]. Le Dieu du Deutéronome a donc les traits d’un « scribe céleste » ; la « raison graphique », pour parler comme l’anthropologue Jack Goody, lui appartient avant d’appartenir à qui que ce soit[10].

            Un indice significatif de la logique « scribale » qui affecte les paroles divines se lit dans la « formule du canon » attachée aux « dix paroles » en Dt 5,22 : « et [Yhwh] n’a rien ajouté ». L’expression complète de cette formule se lit en Dt 4,2, et elle est attachée par Moïse à sa Torah, à son propre enseignement : « vous n’ajouterez rien à ce que je vous commande, et vous n’en retrancherez rien » (cf. également 13,1). C’est là une formule technique scribale, attestée dans la littérature du Proche-Orient ancien[11]. Ainsi dans l’Épopée d’Erra, composition qui, dans sa finale, loue le scribe qui a mis cette révélation par écrit : « Il n’en a rien omis, ni ajouté une seule ligne ! » (5,43b-44)[12]. Cette formule fonctionne comme un colophon et marque la conclusion d’unités littéraires[13]. S’agissant des dix paroles, on peut comprendre qu’il y a là une manière de « démarquer » les dix paroles : « il n’a rien ajouté » aux paroles ainsi canonisées. La formule est néanmoins paradoxale, car Dieu a bel et bien « ajouté » aux dix paroles : le « code de l’alliance » (nous le savons comme lecteurs du livre de l’Exode), dont la révélation a suivi de peu celle des dix paroles (Ex 20,22 - 23,33). Mais on comprend vite l’intérêt qu’il y a pour Moïse, dans le Deutéronome, à passer cet ajout sous silence lorsqu’il raconte l’événement fondateur quarante ans plus tard à une génération qui n’était pas là in illo tempore. C’est que ce Moïse va substituer au « code de l’alliance » originel sa reformulation deutéronomique – faisant en cela, bien sûr, le jeu des auteurs du Deutéronome et de la réforme deutéronomique. Pour l’instant, retenons avant tout la projection, sur le personnage de « Dieu », de pratiques et de techniques proprement scribales.

            Le Dieu qui écrit institue également un « vecteur » approprié à la communication écrite (voir Dt 10,1-5) : l’arche qui, dans le Deutéronome, est tout au plus un attaché-case, un « coffret » assurant la protection et le transport des tablettes écrites « du doigt de Dieu », ainsi que l’a rappelé Moïse (9,10)[14]. Protégée dans l’arche, qui est elle-même portée par les Lévites, le témoignage écrit fondateur est alors mis en route par Dieu vers la terre de la promesse. Au phénomène de la duplication se joint ainsi celui de la mobilité : l’écrit est ce qui, dans sa lettre (physique), est transportable et peut être « produit » ailleurs. Les écrits prophétiques et apocalyptiques ont d’ailleurs misé sur cette fonction de l’écrit, que l’on peut cacher ou sceller ici et maintenant, et desceller et exhiber plus tard et ailleurs[15]. Remarquons toutefois que le dispositif divin dans le Deutéronome ne prévoit aucune exhibition des tables de la loi. Il n’est nulle part demandé que les tablettes écrites du doigt de Dieu soient extraites de l’arche pour être produites devant le peuple, à la manière de reliques – un autographe divin qui forcerait la foi. Il y a ici une virtualité de la communication écrite que la Bible se refuse d’exploiter. Néanmoins, soustraire un écrit à toute lecture à venir, n’est-ce pas contredire la finalité même de l’écriture ? La suite du récit répondra à cette aporie.

            Dieu a écrit dans le passé, on écrira dans le futur. L’acte d’écrire est en effet prescrit au peuple par deux fois : « Ces paroles que je te commande aujourd’hui seront sur ton cœur[16] [...].Tu les attacheras comme un signe [écrit] sur ta main et elles serviront de phylactère [écrit] entre tes yeux, tu les écriras sur les jambages de ta maison et de tes portes » (Dt 6,4-9 ; cf. 11,18-21). Une fois installé sur sa terre, le peuple se fera l’émule du Dieu-scribe et s’entourera de signes écrits. L’aspect liminal de l’acte d’écrire est manifeste lorsqu’il se fait sur le montant des portes des maisons et des villes, c’est-à-dire sur le seuil de l’espace vécu, privé et social. Cet aspect liminal devient encore plus manifeste à la fin du discours de Moïse, lorsque le peuple reçoit l’ordre d’écrire « toutes les paroles de cette Torah » sur de grandes pierres enduites de chaux (27,2-3.8), sur l’autre rive du Jourdain, au moment de son entrée sur la terre – sur la terre où la Torah prendra vigueur. Il y a là une opération qui porte à l’extrême la puissance de publicité attachée au recours à l’écrit (à l’opposé donc du dépôt des tables en archives dans l’arche). Le scénario biblique qui entoure la vie de tous de portails couverts d’écritures et de signes écrits est significatif de la vision biblique (de l’utopie, diront certains), qui fait du peuple d’Israël tout entier un peuple de lecteurs et de scribes.

            Les diverses modalités de l’inscription future des paroles de Moïse (sur les corps, sur les portes, sur les stèles) ont de quoi faire méditer sur la variété des supports de l’écriture. Il manque toutefois à cette panoplie un support que je n’ai pas mentionné, celui qui s’avèrera le plus décisif, récapitulant tous les autres : le support du livre. Le livre a fait son entrée, dans le discours de Moïse, avec l’apparition d’un destinataire singulier de la Torah, le futur roi d’Israël : « Et quand il montera sur son trône royal, il écrira pour lui-même dans un livre [sepêr] une copie [mishnêh – nous retrouvons le phénomène de la duplication] de cette Torah, que lui transmettront les prêtres, les Lévites [nous retrouvons les Lévites comme acolytes de l’écrit]. Elle restera auprès de lui, et il la lira tous les jours de sa vie » (Dt 17,18-19)[17]. À une exception près, celle de la monarchie Hittite, on ne voit nulle part ailleurs dans le Proche-Orient ancien un souverain ainsi renvoyé à un écrit, en forme de constitution[18]. Dans son écriture et sa lecture privées, le roi se pénètre de ce qui est par ailleurs accessible à tous, le roi étant soumis au texte commun – miracle politique que permet le texte écrit[19]. « La lecture se trouve au début du contrat social », écrit Alberto Manguel[20].

            On a écrit (Dieu a écrit), on écrira (le peuple, le roi écriront). Moïse, quant à lui, jusqu’au chapitre 31 du Deutéronome (qui en compte 34), parle : il est apparemment tout entier du côté de l’oralité. Ceci ne manque pas de soulever quelques questions quant à la transmission effective des paroles d’une rive à l’autre du Jourdain : qu’est-ce qui assurera la transmission mot pour mot de la Torah, puisqu’il s’agit de faire apparaître « toutes les paroles de cette Torah » (Dt 27,3.8) sur les grandes pierres au-delà du Jourdain, puisqu’il s’agit d’assurer leur reproduction fidèle dans la copie royale et sur les montants des portes des maisons et des villes, sur les signes corporels et dans les mémoires ? L’énigme est résolue au chapitre 31, où l’on apprend que « Moïse écrivit cette Torah » (31,9)[21]. Comme dans la Recherche du temps perdu, il faut donc attendre les derniers développements du récit pour que soit prise la décision d’écrire « le livre ». Dans le roman de Proust, cette décision est prise par le narrateur (il décide d’écrire le livre qu’on vient de lire)[22]. Dans le Deutéronome, cette initiative émane du personnage-Moïse (qui écrit dès lors un livre dans le livre, au sein du livre englobant que produit le narrateur-scripteur). « Moïse écrivit cette Torah et la donna aux prêtres fils de Lévi qui portent l’arche d’alliance » (les Lévites, toujours eux) (31,9). Remarquons que la mise par écrit de la Torah ne relève pas d’un commandement divin ; nulle part Moïse n’a reçu de Dieu l’ordre d’écrire la Torah. S’il fait basculer les paroles de la Torah dans l’économie de l’écrit, c’est qu’il a conscience d’une limite qu’il ne franchira pas (celle du Jourdain, voir 31,2) et que franchira le document. Notre mémoire de lecteurs nous fait aussi remarquer que, consignant la Torah par écrit, Moïse reproduit le précédent divin, l’acte de Dieu écrivant les dix paroles sur les tables. Un mimétisme significatif habite ainsi l’initiative de Moïse, scribe à l’image de Dieu[23]. À la différence des tables écrites par Dieu et scellées dans l’arche, les paroles de la Torah écrites par Moïse sont immédiatement ordonnées à la lecture : « Tu liras cette Torah », dit-il à Israël (31,11).[24] Cette lecture solennelle, qui aura lieu de sept en sept ans devant tout le peuple rassemblé, ne sera rien moins qu’un nouveau Sinaï ou un nouvel Horeb, provoquant les mêmes effets que la révélation originaire[25]. Dans sa proclamation, le texte écrit permettra à l’événement fondateur de se rééditer[26]. L’expérience sera « euphorique »  – cette lecture, annonce et assure Moïse, catalysera l’obéissance du peuple de génération en génération : « Et leurs fils, qui ne savent pas, entendront; et ils apprendront à craindre Yhwh votre Dieu tous les jours où vous serez en vie sur la terre » (31,13).

            La vision de cet avenir radieux vole en éclats dans les versets qui suivent, et l’écriture mosaïque se mue, pourrait-on dire avec Blanchot, en « écriture du désastre ». Pour la première fois dans le Deutéronome, la voix divine retentit en direct sur la scène du récit, sans donc être prise en charge par le discours citant de Moïse. Jusqu’ici, tout ce que Moïse a transmis au peuple était ancien pour lui. Nous atteignons le point où Moïse lui-même apprend du neuf ; nous tombons sur la péripétie de l’histoire racontée[27]. La mort de Moïse, lui révèle Dieu dans une théophanie, sera le signal de l’infidélité du peuple : « Voici que tu vas te coucher avec tes pères, et ce peuple va se lever pour se prostituer en suivant d’autres dieux » (Dt 31,16). Exactement comme au Sinaï, où l’absence de Moïse sur la montagne avait plongé le peuple dans le désarroi et l’infidélité du veau d’or, l’alliance qui vient d’être renouvelée au bord du Jourdain, dans les plaines de Moab (voir 28,69), connaîtra une rupture sans délai dès le retrait de Moïse. Dieu, toutefois, ne se retire pas sans confier à Moïse un ultime dispositif d’alliance. Il lui révèle « ce chant », qu’il lui ordonne d’écrire et d’apprendre au peuple (31,19). Il s’agit du poème ha’azinû, « Écoutez cieux » (qu’on lit en Deutéronome 32), poème qui couvre toute l’histoire d’Israël, depuis son élection jusqu’à l’achèvement des temps, en exposant l’infidélité du peuple. Un texte tout à la fois écrit et appris par cœur déposera donc contre Israël, aux jours où Dieu « cachera sa face » (31,18). Parlant à la place de Dieu au moment du retrait divin (voir 31,21), le texte fera office de « témoin contre » le peuple, lui interdisant de trouver l’intelligence de son histoire ailleurs que dans la parole divine, que consigne à l’avance le poème. L’écrit prend la forme d’un brûlot qui traversera l’histoire comme sur un fleuve, ou encore, pour parler comme Harold Fisch, il viendra hanter cette histoire comme un revenant[28]. Et voilà que ce statut de témoin à charge, le cantique le communique, comme par contagion, à la Torah écrite tout entière (à présent augmentée du poème) :

Et ce jour-là, Moïse écrivit ce chant, et il l’apprit aux fils d’Israël [...]. Et lorsque Moïse eut achevé d’écrire les paroles de cette Torah dans un livre jusqu’à leur terme, il donna cet ordre aux Lévites qui portent l’arche d’alliance de Yhwh : « Prenez ce livre de la Torah et mettez-le sur le côté de l’arche de Yhwh votre Dieu ; il sera là comme témoin contre toi. » (31,22-26)

La Torah écrite, qui devait catalyser l’obéissance du peuple lui signifie à présent sa désobéissance. Le livre-témoin accompagnera le peuple partout où il ira, le mettant devant son fait. Je viens de dire « livre-témoin [29] ». C’est que le mot sepêr, « livre », vient d’être coordonné à Moïse pour la première fois dans le récit : « lorsque Moïse eut achevé d’écrire les paroles de cette Torah dans un livre jusqu’à leur terme ». De manière très significative, le livre de la Torah (augmentée du chant) est conjoint à la dynamique de l’arche et des tables. À un détail près, et il est décisif : le livre est placé auprès de l’arche, et non dans l’arche close : « Prenez ce livre de la Torah et mettez-le sur le côté de l’arche. » Le livre est donc, pour l’histoire à venir, et quoi qu’il en soit des tribulations futures de l’arche (qui, de fait, disparaîtra[30]), le versant public, en forme de témoin à charge, de la révélation divine.

            Remarquons-le : la péripétie que représente l’intervention divine in extremis en Deutéronome 31 entraîne aussi une péripétie dans l’écriture mosaïque : Moïse, qui avait déjà mis la Torah par écrit (31,9), doit compléter cet écrit, en consignant le chant ; il met ainsi par écrit « les paroles de cette Torah jusqu’à leur terme » (31,24). Nous avions en 31,9 :

            Moïse écrivit cette Torah.

Nous lisons en 31,24 :

Et lorsque Moïse eut achevé d’écrire les paroles de cette Torah dans un livre jusqu’à leur terme. (31,24)

Ces deux versets en écho (31,9 et 31,24) représentent un phénomène que l’on désigne en allemand par le mot de Wiederaufnahme et en anglais par l’expression de resumptive repetition. Il s’agit là d’un phénomène rédactionnel démarquant une interpolation, une insertion dans un texte déjà arrêté. Tant dans la littérature cunéiforme que dans le corpus biblique, les textes se sont écrits par voie de « supplémentation », en recevant donc des suppléments, des ajouts. Une technique de « supplémentation » consiste à insérer dans un texte arrêté un développement secondaire, en l’encadrant par une répétition – « il écrivit » - « il eut fini d’écrire ». Et de fait, les études sur l’histoire de la rédaction du Deutéronome ont depuis longtemps pressenti le caractère secondaire des versets relatifs à la théophanie (31,14-23). Depuis Martin Noth, ces versets sont attribués à une rédaction deutéronomiste secondaire, postérieure au récit de base du chapitre 31[31].

            Le point intéressant pour notre enquête est que ces versets ne représentent pas seulement un phénomène rédactionnel de « supplémentation » ; ils racontent également un tel phénomène ; ils nous racontent comment Moïse a été amené à compléter une Torah déjà écrite. Le phénomène de la « supplémentation », qui sous-tend toute l’histoire de l’écriture biblique, et notamment celle du Pentateuque, est ainsi projeté, mis en scène, comme une péripétie de l’écriture mosaïque. Moïse, nous raconte le texte, a fait le premier ce que les scribes bibliques ont toujours fait : ajouter. Le texte de la loi est donc traversé par une double dynamique : celle de la canonisation (souvenons-nous de la « formule du canon ») et celle de la « supplémentation ». La dynamique de canonisation refait d’ailleurs surface dans le petit mot que j’ai traduit par « jusqu’à leur terme », ‘ad tûmmam, qui est lui aussi une formule scribale[32]. On le retrouve en Jb 31,40, dans la notation « Fin [tammû] des paroles de Job ». « Cette expression, écrit M. Fishbane, est le correspond hébraïque précis du colophon communément utilisé dans la littérature cunéiforme : qati [33], c’est-à-dire « la fin (fin du texte[34]) ». Et le verbe « achever » (ou « être achevé »), klh – « lorsque Moïse eut achevé d’écrire... » – peut également avoir la fonction d’un colophon en hébreu biblique – ainsi au terme du Psaume 72 : « S’achèvent [kāllû] ici les prières de David fils de Jessé » (Ps 72,20)[35]. Ce sont donc ici aussi des pratiques et des techniques scribales qui se trouvent projetées sur la scène du récit, mises en scènes dans l’événement fondateur, sous la forme d’une dialectique faisant jouer à la fois la croissance d’un corpus révélé et sa clôture[36].

            Au début de notre parcours, j’ai évoqué les patriarches comme les hommes de la communication orale, patriarches dont la sépulture commune dans la grotte de Makpéla, à Hébron, rappelle qu’ils ont transmis la vie, dans l’espace et le temps, à partir de leur corps. Il n’en est plus ainsi avec Moïse, prophète et scribe, l’homme du livre, dont la tombe ne sera pas retrouvée (Dt 34,6)[37]. Dans l’économie mosaïque, la propagation de la vie dans l’espace et le temps se fait grâce aux paroles du livre. « Il ne s’agit pas d’une parole vide pour vous », met en garde Moïse-écrivain, dans ce qui sera ses derniers mots, « cette parole, c’est votre vie » (Dt 32,47). Le livre est donc au principe d’une vie distincte, greffée sur celle de la propagation généalogique. Si « Moïse » passe sur la terre au delà du Jourdain, c’est en devenant un nom à l’état construit, accolé au livre de la Torah : « le livre de la Torah de Moïse » (Jos 8,31). Sur l’autre rive et dans le livre de Josué, au-delà donc du « désert » fondateur et au-delà de la Torah, Josué reçoit de Dieu l’injonction de lire le livre de Moïse : « Ce livre de la Torah ne s’éloignera pas de ta bouche » (1,8). La frontière géographique du Jourdain est aussi une frontière épistémologique : l’accès aux paroles fondatrices se fait désormais à livre ouvert. Quoi qu’il en soit de son historicité, le personnage Moïse se confond dès lors avec cette conversion de la révélation fondatrice en livre à lire[38].

            Ce qui est vrai pour Josué, sur la scène du récit, se redouble pour nous, lecteurs, qui n’avons accès aux paroles fondatrices que dans un livre, celui du Deutéronome. Le Deutéronome nous raconte comment Moïse « parla » ses paroles avant de les mettre par écrit dans son « livre de la Torah ». Le livre du Deutéronome constitue ainsi une manière d’arche en forme de livre, accueillant en son sein un autre livre, celui qu’écrivit Moïse. Mais l’arche est, cette fois, transparente. Extraordinaire architectonique du Deutéronome, qui nous fait lire un livre dans un autre livre. Mais aussi extraordinaire architectonique du Pentateuque, qui ne se termine pas sans mettre en scène, dans un mouvement réflexif, la naissance de la communication écrite, la naissance du livre. Voilà qui devrait, en ces temps où de nouvelles formes de média mettent à l’avant-plan la question du document, de sa conservation en « mémoire », de sa translation et de sa consultation, nous ouvrir les yeux : les hommes de la Bible ont réfléchi bien avant nous sur ces questions, et ils en ont fait la trame de l’événement fondateur. Du Deutéronome, on peut dire qu’il constitue ainsi le récit étiologique de ce que sont écrire et lire lorsqu’il y va de la révélation de Dieu. En présentant le Dieu d’Israël et Moïse, le médiateur, sous les traits de scribes, en les « surprenant » dans des pratiques scribales, les scribes, auteurs du Deutéronome, ont, pour ainsi dire, autorisé leur propre pratique. Mais il y a là, il me semble, bien plus qu’une forme de légitimation corporatiste. En développant une intrigue en forme de drame d’écriture, ces hommes ont reconnu dans le phénomène du livre et dans le processus même de son écriture une grandeur théologique. « Le monde », écrivait Mallarmé, « est fait pour aboutir à un livre[39]. » Dans le Pentateuque, l’achèvement de la création du monde (le verbe klh est employé deux fois en Gn 2,1-2) trouve un écho dans l’achèvement du livre par Moïse. La naissance du livre fait ainsi partie de l’histoire théologique fondatrice.

                                                                        Jean-Pierre Sonnet, sj



[1]  Le phénomène du livre est comme mis en capsule dans le mot « bible », mot qui provient, on le sait, du grec ta biblia, « les livres » (cf. Dn 9,2), dont le latin fit un féminin singulier. L’usage ancien vit dans ce livre – rouleau ou codex – le livre de manière absolue. Du côté de la tradition juive, ce sont les modalités de la production et de la réception du livre qui sont privilégiées dans les dénominations traditionnelles de kitvei hāqqodeš, les « écrits saints » (cf. 1 Mc 12,9), ou de katub, l’« écrit », de la racine ktb, « écrire », et de miqra’, « ce qui est lu », l’« Écriture en tant que lue », de la racine qr’, « appeler, proclamer, lire ». Signalons à ce propos avec A. Manguel, Une histoire de la lecture, Actes Sud, Arles, 1998, p. 64 : « Les langages primitifs de la Bible – l’araméen et l’hébreu – ne font pas la différence entre le fait de lire et celui de parler ; ils désignent ces deux activités par le même mot » (traduit de l’original; la traduction française est ici fautive).

[2]  D’autres aspects de la communication écrite sont thématisés dans l’histoire post-mosaïque, ainsi celui de la lecture publique du document écrit de la Torah (Jos 8,30-35 ; 2 R 23,1-3 ; 2 Chr 34,30-31 ; Ne 8,1-11 ; voir J. W. Watts, « Public Readings and Pentateuchal Law », in Vetus Testamentum 4 [1995] 540-557) ; celui de l’invention du livre – au sens, cette fois, de sa redécouverte – dans l’histoire du « livre trouvé » de 2 Rois 22 ; le récit de 2 Rois 22 a son contrepoint dans celui de Jérémie 36, où l’on assiste à la destruction d’un livre-rouleau, déchiré et brûlé, et à la réécriture de son contenu sur un autre rouleau – mise en scène significative de la fragilité du support et du salut possible de toute communication écrite (voir mon étude « ‘Le livre trouvé’. 2 Rois 22 dans sa finalité narrative », in Nouvelle Revue Théologique 116 (1994) 836-861, et A. Kabasele Mukenge, « Les derniers rois de Juda et la lecture du ‘Livre’», in Revue Théologique de Louvain 30 (1999) 11-31. À propos de la destructibilité de l’écrit, voir également l’autodafé des livres de la Torah par Antiochus IV Épiphane raconté en 1 Mc 1,56.

[3]  Dans le récit de l’Exode, les mentions de l’écriture divine (Ex 31,18 ; 34,1) suivent les références à l’écriture mosaïque ; le Deutéronome, on le verra, inverse la séquence, établissant ainsi le caractère fondateur de l’écriture de Yhwh. Le Deutéronome mettra aussi au clair ce qui reste ambigu dans l’Exode quant au contenu des tables (cf. Ex 24,12 et 34,28, qui suit la révélation du « décalogue rituel ») et quant à l’agent de l’écriture (Ex 34,28).

[4]  Le terme sepêr signifie « inscription (sur support dur ou flexible), document, lettre, livret, livre » ; dans ce dernier sens, il désigne une communication écrite sur un rouleau de parchemin.

[5]  Voir à ce propos mon étude « Le Sinaï dans l’événement de sa lecture : la dimension pragmatique de Exode 19-24 », in Nouvelle Revue Théologique, 111 (1989) 322-344, spécialement p. 338-343 ; ainsi que J.-L. Ska, « Our Fathers Have Told Us ». Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives, Subsidia Biblica 13, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Rome, 1990, p. 49-50.

[6]  Pour tout ceci voir mon ouvrage The Book within the Book. Writing in Deuteronomy, Biblical Interpretation Series 14, Brill, Leiden, 1997 ; une présentation de cet ouvrage est faite en français dans « Le Deutéronome et la modernité du livre », in Nouvelle Revue Théologique 118 (1996) 481-496.

[7]  Moïse transmet le corpus légal en l’« enseignant » (voir Dt 4,1; 5,31; 6,1; etc.). Il ne redit pas mot pour mot ce dont il a été instruit à l’Horeb (cette transmission littérale a eu lieu lors de la théophanie du Sinaï et le lecteur la lit dans le « code de l’alliance » en Ex 20,22 - 23,19), mais il reformule cette même révélation de manière didactique pour la génération qui passera sur la terre. La modalité de l’enseignement a été instituée par Yhwh lui-même, ainsi que Moïse le raconte en produisant ses « lettres de créance » en Dt 5,23-31 : « Et toi, tiens-toi ici avec moi ; je vais te dire tout le commandement, les lois et les coutumes que tu leur enseigneras pour qu’ils les mettent en pratique dans le pays que je leur donne afin qu’ils en prennent possession » (5,31).

[8]  Ainsi que le rappellent les formules récurrentes du type « quand tu seras entré sur la terre » (voir Dt 4,5.14; 5,31; 6,1; 7,1; 12,1.9; etc.).

[9]  Voir ci-dessous à propos de Dt 17,18 ; voir également le « double de la Torah de Moïse » qu’écrit Josué au mont Ébal en Jos 8,32.

[10]  J. Goody, La raison graphique. La domestication de la pensée sauvage, trad. J. Bazin et A. Bensa, Minuit, Paris, 1979. Dans la Mésopotamie ancienne, les textes légaux ou les mythes fondateurs se présentent souvent comme inspirés par les dieux (ainsi les Lois de Lipit-Ishtar et le Code d’Hammourapi; pour un survey de la littérature narrative à cet égard, voir B. R. Foster, Before the Muses : An nthology of Akkadian Literature 1, CDL, Bethesda, 1993, p. 19-20); mais ces références à l’inspiration n’impliquent jamais l’écriture de l’œuvre par la divinité elle-même. Le seul document écrit par les dieux sont les « tablettes des dieux » ou « tablettes du destin », que les dieux de Sippar utilisaient de manière instrumentale pour décider du destin de chaque année ; voir G. Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, Lundequistska, Uppsala, 1950, p. 9-12 et p. 24. En Égypte, le dieu Thot est présenté comme l’inventeur des dés, des échecs, des chiffres, de la géométrie, de l’astronomie et de l’écriture ; mais il ne transmet pas de document écrit fondateur. Dans le Phèdre de Platon, Socrate raconte la visite de Thot au roi d’Égypte, présentant l’écriture comme un remède « au défaut de mémoire et au manque de science » de ses sujets. Le roi ne se laisse pas impressionner : « Cette invention, en dispensant les hommes d’exercer leur mémoire, produira l’oubli dans l’âme de ceux qui en auront acquis la connaissance : en tant que confiants dans l’écriture, ils chercheront au-dehors grâce à des caractères étrangers, non point au-dedans et grâce à eux-mêmes, le moyen de se ressouvenir » (Platon, Phèdre, in Œuvres complètes, t. II, trad. L. Robin, Gallimard, Paris, 1950, p. 75). J. Derrida, qui a longuement commenté le discrédit de l’écrit(ure) chez Platon, rappelle que le dieu de l’écriture est présenté dans le Phèdre comme « un personnage subordonné, un second, un technocrate sans pouvoir de décision, un ingénieur, un serviteur rusé et ingénieux admis à comparaître devant le roi des dieux » (La dissémination, Seuil, Paris, 1972, p. 107). Dans les panthéons grecs et latins, fait observer enfin A. Manguel, « les dieux ne s’occupaient jamais de littérature ; les divinités grecques et latines n’étaient jamais représentées tenant un livre » (Histoire, p. 347). L’exception vient toutefois des Étrusques, qui « ont néanmoins représenté plusieurs de leurs dieux en scribes ou en lecteurs » (p. 403, n. 13).

[11]  M. Weinfeld (Deuteronomy and the Deuteronomic School, Clarendon Press, Oxford, 1972, p. 261-264) et M. Fishbane (« Varia Deuteronomica », in Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 84 [1972] 349-350) ont montré qu’il s’agit là d’une formule technique dans la littérature mésopotamienne, fonctionnant comme un colophon et marquant la conclusion d’unités littéraires. L’usage s’en perpétue jusque dans la littérature du 1er siècle de notre ère puisque cette formule conclut également le livre de l’Apocalypse de Jean, et ainsi le Nouveau Testament (Ap 22,18-19).

[12]  Trad. J. Bottéro, Mythes et rites de Babylone, Champion, Paris, 1985, p. 249.

[13]  M. Fishbane, « Varia », 350. L’écriture divine des dix paroles sur « deux tables de pierre » représente une modalité supplémentaire de canonisation. Ce qui a été défini temporellement (« il n’a rien ajouté ») est à présent circonscrit spatialement (« sur deux tables de pierre »). Dans la perspective du Deutéronome, canonisation et mise par écrit s’appellent l’une l’autre. Pour une réflexion à ce propos dans le cadre de l’histoire des religions, voir W. C. Smith, « Scripture as Form and Concept ; Their Emergence for the Western World », in Rethinking Scripture : Essays from a Comparative Perspective, M. Levering (éd.), State University of New York Press, Albany, 1989, p. 29-57.

[14]  À propos de la conservation de tablettes d’argile dans des cassettes et coffrets en bois, en cuivre ou en argile, voir R. S. Ellis, Foundation Deposits in Ancient Mesopotamia, Yale University Press, New Haven et Londres, 1968, p. 100-106 ; E. Posner, Archives in the Ancient World, Harvard University Press, Cambridge, 1972, p. 58-59 et p. 86 ; A. Manguel, Histoire, p. 159.

[15]  Propriété qu’exprime bien le terme de te‘ûdah, « attestation ». Ainsi en Is 8,16 : « Enferme l’attestation, scelle l’instruction parmi mes disciples » ; cf. également Is 8,20 ; Rt 4,7. Ainsi que le fait remarquer la Traduction Œcuménique de la Bible à propos de Is 8,16, on pourrait également traduire : « Lie, noue (on a trouvé des documents araméens d’Éléphantine ainsi liés avec une cordelette) ou encore Enveloppe, clos (probablement dans une enveloppe protectrice en argile, cf. Jr 32,14, qu’il s’agisse d’une tablette ou d’un rouleau). Cette opération est suivie de l’apposition d’un sceau (cf. Is 29,11 ; 1R 21,8 ; Jr 32,11 ; Dn 12,4) et on ne pourra lire le document ou le remanier qu’en le descellant » (p. 785, n. r). Voir à ce propos mon étude « Le motif de l’endurcissement (Is 6,9-10) et la lecture d’‘Isaïe’ » dans Biblica 73 (1992) 208-239. Dans la tradition biblique, cette tradition, relayée en Ez 2,8 – 3,3, a son point d’aboutissement dans le livre de l’Apocalypse, voir Ap 58 – 10.

[16]  On peut comprendre « écrites sur la tablette de ton cœur » (cf. Pr 3,3 et 7,3) ou encore « écrites sur la tablette que tu portes, suspendue devant ton cœur », voir B. Corroyer, « La tablette du cœur », in Revue Biblique 90 (1983) 416-434.

[17]  Le roi fera sa copie le jour de son accession au trône : ici aussi, l’écriture est liminale. Dans ce cas de figure, la lecture touche à l’étude, ainsi que le fait remarquer Watts, Public Readings, 542 (cf. Jos 1,8 ; Ps 1,2). Dans son ouvrage La raison graphique, J. Goody a dégagé les tenants et aboutissants de cette modalité du rapport au texte écrit : « L’écriture, surtout l’écriture alphabétique, rendit possible une nouvelle façon d’examiner le discours grâce à la forme semi-permanente qu’elle donnait au message oral. Ce moyen d’inspection du discours permit d’accroître le champ de l’activité critique, favorisa la rationalité, l’attitude sceptique, la pensée logique [...]. Les possibilités de l’esprit critique s’accrurent du fait que le discours se trouvait ainsi déployé devant les yeux ; simultanément s’accrut la possibilité d’accumuler des connaissances, en particulier des connaissances abstraites, parce que l’écriture modifiait la nature de la communication en l’étendant au-delà du simple contact personnel et transformait les conditions de stockage de l’information ; ainsi fut rendu accessible à ceux qui savaient lire un champ intellectuel plus étendu. Le problème de la mémorisation cessa de dominer la vie intellectuelle ; l’esprit humain put s’appliquer à l’étude d’un ‘texte’ statique, libéré des entraves propres aux conditions dynamiques de l’‘énonciation’, ce qui permit à l’homme de prendre du recul par rapport à sa création et de l’examiner de manière plus abstraite, plus générale, plus ‘rationnelle’. En rendant possible l’examen successif d’un ensemble de messages étalé sur une période beaucoup plus longue, l’écriture favorisa à la fois l’esprit critique et l’art du commentaire d’une part, l’esprit d’orthodoxie et le respect du livre d’autre part » (p. 86-87). P. Beauchamp apporte une précision intéressante qui, s’agissant du livre-rouleau royal de Deutéronome 17, nuance quelque peu l’affirmation de Goody : « le volumen – du latin volvere (rouler) – est un rouleau qui présente aux yeux peu de texte à la fois : il impose un ordre et une durée de lecture. Le codex, venant après lui, facilitera la simultanéité : ses pages seront tournées avec plus d’indépendance, en avant et en arrière. Le volumen demandait plus de travail à la mémoire, ce qui n’allait pas sans conséquence pour le style, qui, par répétition et par rythme, posait des repères » (L’un et l’autre testament. 2. Accomplir les Écritures, Seuil, Paris, 1990, p. 68-69).

[18]  Pour l’exception hittite, voir O. R. Gurney, The Hittites, Penguin, Baltimore, 1952, p. 25.

[19]  Voir à ce propos J.-M. Carrière, « Le cadre où se forme la décision politique. Lecture de Deutéronome 16,18 – 18,22 », in Nouvelle Revue Théologique 121 (1999) 529-542, notamment p. 533-534.

[20]  A. Manguel, Histoire, p. 20.

[21]  Pour une discussion de l’aspect temporel de cette phrase (faut-il la comprendre comme un passé simple ou comme un passé antérieur?), voir Sonnet, Book, p. 135-137.

[22]  « Enfin cette idée du Temps avait un dernier prix pour moi, elle était un aiguillon, elle me disait qu’il était temps de commencer [...]. Que celui qui pourrait écrire un tel livre serait heureux, pensais-je, quel labeur devant lui ! » (M. Proust, À la recherche du temps perdu, Gallimard, Paris, 1999, p. 2389).

[23]  Ce mimétisme est souligné par le parallélisme des actions qu’entreprend Moïse avec celles de Dieu (dans le récit que Moïse en a fait) : « Moïse écrivit cette Torah et la donna » (Dt 31,9); Yhwh « écrivit sur les tables [...] et les donna » (10,4 ; cf. 5,22).

[24]  Cette Torah écrite et « publique » intègre le contenu des tables, i.e. les dix paroles. La Torah (que Moïse mettra par écrit) s’ouvre en effet en Dt 4,44 (« Telle est la Torah... »), juste avant la réarticulation des dix paroles par Moïse (en 5,6-21).

[25]  Ainsi que le manifestent les multiples échos entre la description par Moïse de la réaction du peuple in illo tempore au pied de la montagne et l’annonce de la réaction future du peuple. Pour une présentation de ces effets d’écho, voir Sonnet, Book, 142-145 et « Deutéronome », 487-488, ainsi que N. Lohfink, « Der Glaube und die nächste Generation: Das Gottesvolk der Bibel als Lerngemeinschaft », in Das Jüdische am Christentum : Die Verlorene Dimension, Herder, Freiburg, 1987, p. 144-166; 260-263 ; et G. Braulik, « Das Deuteronomium und die Gedächtniskultur Israels: Redaktionsgeschichtliche Beobachtungen zur Verwendung von lmd », in Biblische Theologie und gesellschaftlicher Wander : Für Norbert Lohfink SJ, G. Braulik, W. Gross et S. E. McEvenue (éd.), Herder, Freiburg, 1993, p. 9-31.

[26]  Dans la présentation qu’en fait Moïse en Deutéronome 4, cet événement s’offrait d’ailleurs à une telle réédition par la voix, car il était lui-même tout entier vocal : « Et Yhwh vous a parlé du milieu du feu : une voix parlait, et vous l’entendiez, mais vous n’aperceviez aucune forme, il n’y avait rien d’autre que la voix » (4,12 ; à comparer avec Ex 19,16 – 20,18).

[27]  Ainsi que G. Braulik l’a relevé (Deuteronomium II, Echter Verlag, Würzburg, 1992, p. 221).

[28]  « The text as a nagging presence [will] return upon us in the future like a revenant » (H. Fisch, Poetry with Purpose. Biblical Poetics and Interpretation, Indiana University Press, Bloomington, 1988, p. 152).

[29]  Dans son identité de « livre-témoin », la Torah rejoint le telos des écrits prophétiques ; en devenant ‘ed be, « témoin contre », le livre mosaïque rejoint la fonction de la te‘ûdah isaïenne (de même racine) ; cf. également l’ordre divin que reçoit le prophète en Is 30,8 : « Maintenant va, écris ceci sur une tablette en leur présence et inscris-le sur un livre, afin que ce soit pour les jours à venir un témoin à jamais. »

[30]  Voir Jr 3,16.

[31]  Dans ses Überlieferungsgeschichtliche Studien (Niemeyer, Halle,1943, p. 215), M. Noth attribua d’abord ce passage à l’une des « sources anciennes ». Dans sa Überlieferungsgeschichte des Pentateuchs (Kolhammer, Stuttgart, 1948, p. 35, n. 125), il en vint à plaider en faveur d’une rédaction « sekundär deuteronomistisch » ; voir M. Rose, « Empoigner le Pentateuque par sa fin !: L’investiture de Josué et la mort de Moïse », in Le Pentateuque en question, A. de Pury (éd.), Labor et Fides, Genève, 1989, p. 139-40 ; E. Blum, « Israël à la montagne de Dieu. Remarques sur Ex 19-24 ; 32-34 et sur le contexte littéraire et historique de sa composition », in Le Pentateuque en question, p. 281-82, et Studien zur Komposition des Pentateuchs, BZAW 189, de Gruyter, Berlin, 1990, p. 85-88. Blum met en lumière le lien entre Dt 31,14-23 et Exode 33, Exode 34, Nombres 11, Nombres 12, Dt 34,10 [12]. Parmi les éléments communs de cet ensemble de textes, Blum relève la tente de rencontre en dehors du camp, la nuée qui monte et descend, le statut privilégié de Moïse comme Überprophet et la présence de Josué, introduit comme le second de Moïse. Blum considère les textes en question comme des éléments d’une composition KD (composition d’ensemble du Pentateuque post-Dtr, prolongeant la tradition deutéronomiste).

[32]  Voir à ce propos H.Gevaryahu, « Ensemble de remarques à propos des scribes et des livres à l’époque biblique », in Beth Miqra 43 (1970) 368-70 (en hébreu) et M. Fishbane, « Varia », p. 350.

[33]  M. Fishbane, « Varia », p. 350; Voir  H. Hunger, Babylonische und assyrische Kolophone, AOAT 2, Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn, 1968, p. 2, et les textes cités p. 172; E. Leichty, « The Colophon », in Studies Presented to A. Leo Oppenheim, R. D. Biggs et J. A. Brinkman (éd.), University of Chicago Press, Chicago, 1964, p. 149.

[34]  « Zu Ende », dans la traduction de Hunger (du verbe qatû, « être à son terme ») (Kolophone, p. 2).

[35]  Une autre expression en forme de colophon se lit  en Jr 48,48 et 51,64 (‘ad hennah, « jusqu’ici »).

[36]  Cette dialectique a sa projection figurative dans le rapport entre Moïse, prophète sans égal (Dt 34,10) et le prophète « comme » Moïse promis par Dieu en Dt 18,18.

[37]  Commentant le fait que la tombe de Shakespeare n’ait pas trouvé place à l’abbaye de Westminster, Ben Jonson, dans son éloge, s’adresse au défunt en lui disant : « Tu es un monument sans tombe, et tu survis tant que vivra ton livre » (To the Memory of My Beloved, the Author, Mr. William Shakespeare and What He Hath Left Us [1623]). Cette épitaphe pourrait être celle que le récit biblique adresse à Moïse, l’homme du livre, et l’homme dont la tombe, nous dit le Deutéronome en ses derniers versets, n’a jamais été retrouvée (Dt 34,6). On comparera avec ce qu’écrivait un scribe dans l’Égypte de la dix-neuvième dynastie, vers 1300 : « Sois un scribe ! Grave ceci dans ton cœur / Afin que ton nom vive à jamais comme les leurs ! / Le rouleau vaut mieux que la pierre entaillée. / Un homme est mort : son corps n’est plus que poussière / Et les siens ont disparu de cette terre. / C’est un livre qui fera revivre sa mémoire / Dans la bouche de celui qui le lit » (cité par Manguel, Histoire, 220).

[38]  H. Marks a suggéré un intéressant rapprochement en ce sens entre Homère et Moïse, que développe J. Nohrnberg, Like unto Moses. The Constituting of an Interruption, Indiana University Press, Bloomington, 1995, p. 274-275.

[39]  St. Mallarmé, Œuvres, Gallimard, Paris, 1998, p. 872.