Warning: Use of undefined constant w - assumed 'w' (this will throw an Error in a future version of PHP) in /kunden/116748_01187/aroumah/agora/anderegg01-mephisto.php on line 64

Warning: Use of undefined constant w - assumed 'w' (this will throw an Error in a future version of PHP) in /kunden/116748_01187/aroumah/agora/anderegg01-mephisto.php on line 67

Warning: Use of undefined constant w - assumed 'w' (this will throw an Error in a future version of PHP) in /kunden/116748_01187/aroumah/agora/anderegg01-mephisto.php on line 70

Warning: Use of undefined constant r - assumed 'r' (this will throw an Error in a future version of PHP) in /kunden/116748_01187/aroumah/agora/anderegg01-mephisto.php on line 77

Warning: Use of undefined constant w - assumed 'w' (this will throw an Error in a future version of PHP) in /kunden/116748_01187/aroumah/agora/anderegg01-mephisto.php on line 86

                                     

 

 

Mephisto und die Bibel

Home

von Johannes Anderegg           

 

 

Der Aufsatz erscheint Ende 2005:

In Goethe und die Bibel,  Hsg. von J. Anderegg und Edith Anna Kunz,

(Arbeiten zur Geschichte und Wirkung der Bibel, Bd. 6), Stuttgart (Deutsche Bibelanst.)

                            

 

 

 

Sankt Michael

Ich wäis nid eso rächt

Häilige Ärzängel Michael

Wenn ich eso umeluege

Öb du ächt nid zwenig zuegschtoche hesch

Wotts em Tüüfel hesch welle gää

Siinerziit[1]

(Max Huwyler)

 

 

I

Auch hier geschieht was längst geschah,

Denn Naboths Weinberg war schon da. (V. 11286f.)[2]

 

Mit diesen Versen »ad spectatores« beschließt Mephisto den Auftritt, der »Mephistopheles. Die drei gewaltigen Gesellen« überschrieben ist. Zum einen nimmt er damit Bezug auf Fausts Befehl, Philemon und Baucis beiseite zu schaffen (V. 11275), zum andern nimmt er vorweg, was im Folgenden geschehen wird, nämlich die gewaltsame Beseitigung von Philemon und Baucis, die sich freilich nicht auf der Bühne abspielen wird, über die Mephisto aber in der nächsten Szene Bericht erstattet: »Verzeiht! Es ging nicht gütlich ab […]« (V. 11351).

Die beiden Verse Mephistos sind in mancherlei Hinsicht charakteristisch für die Rolle – genauer: für eine der Rollen –, die ihm vom Autor auf den Leib geschrieben wird. Hier, wie so oft in dieser Tragödie, ist Mephisto – einem auktorialen Erzähler darin nicht unähnlich – derjenige, der das Geschehen kommentiert. Nicht selten haben seine Kommentare Sentenzcharakter, und einige haben sich sprichwortartig in unser Gedächtnis eingeschrieben. Man erinnert sich:

 

Wer kann was Dummes, wer was Kluges denken

Das nicht die Vorwelt schon gedacht? (V. 6809f.)

 

Oder:

 

Man denkt an das was man verließ,

Was man gewohnt war bleibt ein Paradies. (V. 7963f.)

 

Zuweilen sind Mephistos Kommentare insofern erschreckend, als sie Goethes eigene Meinung, seine eigene Zeit- oder Wissenschaftskritik, wie man sie aus anderen Zusammenhängen kennt,[3] wiederzugeben scheinen:

 

Wer will was lebendig’s erkennen und beschreiben,

Sucht erst den Geist heraus zu treiben,

Dann hat er die Teile in seiner Hand,

Fehlt leider! nur das geistige Band. (V. 1936ff.)

 

Einem auktorialen Erzähler gleicht Mephisto überdies darin, dass er nicht nur Geschehenes zu überblicken und zu durchschauen, sondern auch Künftiges vorwegzunehmen vermag. Wie zuvor schon in der Gretchen-Episode und im Helena-Akt – um besonders gewichtige Fälle zu nennen – zeigt sich auch in den eingangs zitierten Versen, dass Mephisto weiß, was geschehen wird. Dabei ist freilich zu bedenken, dass Mephistos Fähigkeiten nicht auf das Wissen von Künftigem beschränkt sind, dass er vielmehr bei dem, was sich ereignen wird, selbst die Hand im Spiel hat. Insofern tritt er hier nicht nur als Kommentator, sondern durchaus auch als Actor in Erscheinung.

Dass Mephisto mit dem sentenzartigen Hinweis auf die Geschichte Naboths die Szene abschließen darf, unterstreicht die Bedeutung, die ihm vom Autor in diesem Spiel zugeschrieben wird. Mephisto hat nicht nur buchstäblich und in übertragenem Sinne mehr zu sagen als Faust; er darf auch immer wieder seine Überlegenheit kundtun – eine Überlegenheit, die wohl noch immer zu wenig bedacht worden ist –, indem er eine Szene, oft übrigens ad spectatores gewendet, zu Ende bringt; Faust wird dies vom Autor nur selten zugestanden.[4]

Mephisto zitiert mit seiner die Szene beschließenden Sentenz – die Bibel. Das mag bei isolierter Betrachtung der Verse Erstaunen auslösen, aber aufmerksame Leser und Leserinnen und geduldige Zuschauer wissen längst, dass sich Mephisto nicht nur in den Sitten und in der Literatur der Zeit[5] sowie in der Physik[6] auskennt, sondern eben auch – wie schon der biblische Teufel, der in Mt 4,5 das Alte Testament zitiert – in der biblischen Geschichte. Höchst ironisch bezieht er sich beispielsweise in »Wald und Höhle« auf die Schöpfungsgeschichte (V. 3287), und schon in der Studierzimmerszene nimmt er, irritierend weniger für den Schüler als für die Zuschauer, Bezug auf die Genesis – »eritis sicut deus […]« (V. 2048) –, wobei er gleich auch eine alte theologische Frage,[7] nämlich die nach dem Verhältnis von Paradiesschlange und Satan, nicht nur aufwirft, sondern in recht ungewöhnlicher Weise beantwortet, nämlich mit einem Hinweis auf nahe Verwandtschaft: »Folg’ nur dem alten Spruch und meiner Muhme der Schlange« (V. 2049). Wenn er sich nach der Beseitigung von Philemon und Baucis gegenüber Faust rechtfertigt –

 

Wir klopften an, wir pochten an,

Und immer ward nicht aufgetan; (V. 11352f.)

 

–, parodiert er Lk 11,9 und Mt 7,8, und bevor er wenig später abtritt, weiß er, blasphemisch und parodistisch, noch manches Bibelzitat anzubringen.

 In der Bibel weniger bewanderte Leser und Leserinnen finden übrigens den für das Verständnis der Erwähnung Naboths wichtigen Bibelverweis »Regum I. 21« als Randglosse, und dementsprechend wird denn auch in allen Kommentaren auf die Naboth-Geschichte hingewiesen.[8] Keine Randglosse – und, soweit ich sehe, auch kein Kommentar – erläutert dagegen den vorangehenden Vers, der aber ebenfalls auf ein biblisches Buch, nämlich auf Kohelet, Bezug nimmt.

Aber bleiben wir vorerst bei der Geschichte, die Mephisto mit dem Hinweis auf »Naboths Weinberg« als Wiederholung von längst Dagewesenem bezeichnet: der Geschichte von Philemon und Baucis.

                                              

II.

Die Geschichte von Philemon und Baucis ist, wie man weiß, nicht biblischen Ursprungs, sondern findet sich im 8. Buch von Ovids Metamorphosen.[9] Aber die Art und Weise, in der Goethe auf Ovid Bezug nimmt, entspricht der Art und Weise, in der er sich – nicht durchwegs, aber häufig – auf Biblisches bezieht: Gegenüber dem Prätext erweist sich die Tragödie Faust als erschreckende Kontrafaktur – derart, dass sie als eine Art Korrektur der Geschichte, auf die Bezug genommen wird, gelesen werden kann und das Vorbild als Schönfärberei entlarvt.

Bei Ovid sind es Jupiter und Merkur, die von den armen Alten, von Philemon und Baucis, gastfreundlich aufgenommen werden, während sie bei allen andern vergeblich um Aufnahme gebeten haben. Ihrer Güte und Gastfreundschaft wegen werden Philemon und Baucis von der Flut verschont, die als Strafe der Götter über das Land hereinbricht; ihre ärmliche Hütte wird in einen Tempel verwandelt, in welchem sie, ihrem Wunsch entsprechend, als Priester wirken dürfen, bevor sie schließlich im hohen Alter und entkräftet an der Stelle, wo sie gelebt haben, in zwei Bäume, in eine Linde und in eine Eiche verwandelt werden, deren Äste ineinander greifen dürfen.

Auch in Faust erfahren wir, dass Philemon und Baucis einem Hilfesuchenden Obdach gewährt haben; ein Wanderer, einst als Schiffbrüchiger von ihnen gerettet, kehrt zurück, um sich zu bedanken. Aber heimgesucht werden sie nicht von Jupiter und Merkur, sondern von Mephisto und seinen drei Gewaltigen. Zwar sind auch diese übernatürliche Wesen in Menschengestalt, aber sie bringen nicht Belohnung für erwiesene Wohltaten, sondern Enteignung und Tod.

Die drei Gewaltigen sind nun freilich nicht, wie Erich Trunz in seinem Kommentar meint, »gänzlich Goethes Schöpfung«,[10] vielmehr erhalten sie ihr besonderes Profil durch Parallelen zu und Abweichungen von biblischen Gestalten. Ihre Namen, Raufebold, Habebald und Haltefest – an anderer Stelle gesellt sich zu ihnen noch die Marketenderin Eilebeute (V.10531) –, sind Varianten eines Doppelnamens, den die Lutherbibel in Jes 8,1–3 als »Raubebald / Eilebeute«[11]  wiedergibt: So soll der Sohn Jesaias heißen, als Vorausdeutung auf den schlimmen Raubzug des Königs von Assyrien. Wichtiger ist freilich der Bezug zum zweiten Buch Samuel, auf das wiederum mit einer Randglosse – »Sam. II. 23.8« – hingewiesen wird. Die Verse 2 Sam 23,8–17 handeln von den drei Helden Davids, den »Dreien«, die sich mit übernatürlichen Kräften für Davids Sache einsetzen. Joscheb-Baschebat[12] erschlägt mit seinem Spieß achthundert auf einmal; Eleasar schlägt die Philister und zieht bei seinem Raubzug gegen die Philister – »der herr gab ein gros Heil zu der zeit«[13] – die Israeliten mit sich; und schließlich ist da Samma, der, obwohl die Israeliten fliehen, einen Linsenacker vor den Philistern rettet – es geht offenbar darum, eine Nahrungsreserve vor der Zerstörung durch den Feind zu bewahren – und die Philister besiegt. Ihren besonderen Mut, eigentlich ihre Tollkühnheit, beweisen die Drei, indem sie für den dürstenden David unter Todesgefahr Wasser aus Feindesland holen.

Die drei Gewaltigen in Faust verfügen wie die Helden Davids über Kräfte, die das Menschenmögliche weit übersteigen, aber sie dienen nicht einer glanzvollen, heldischen Persönlichkeit wie David, der als Jüngling Goliath erschlagen, später zahlreiche Kriege gewonnen und als König Juda und Israel vereint hat, vielmehr gehen sie Mephisto zur Hand, nicht nur bei der Beseitigung von Philemon und Baucis, sondern auch schon im Kampf mit dem Gegenkaiser und beim räuberischen Erstreiten der Macht zur See. Begreift man David – wie es wohl die ›bereinigte‹ Darstellung in 1 Chr 11–20 bezweckt[14] und wie es Ez 34,23 und Ez 37,24 f. bestätigt, wo nämlich David ausschließlich als guter Hirt in Erinnerung gerufen wird – nicht nur als den rechtmäßigen König von Juda und später auch von Israel, sondern auch als einen vorbildhaften Menschen, als den Gottgefälligen, dem es deshalb gelingt, die Lade nach Jerusalem zu holen, und dem die Überlieferung die Autorschaft vieler Psalmen zuordnet, und begreift man seine drei Helden als Diener der guten Sache, nämlich als Helfer Davids im Kampf gegen die Philister, so lassen sich die drei Gewaltigen in Faust zusammen mit ihrem ›Herrn‹ als Kontrafaktur der biblischen Gestalten verstehen, als Inbegriff, genauer: als Verkörperung –Mephisto stellt sie den Zuschauern explizit als »allegorisch« vor (V.10329) – jener Kräfte, mit denen Fausts Macht- und Besitzstreben durchgesetzt wird.

Allerdings ist nicht zu verkennen, dass durch die Konfiguration in Faust ein veränderndes Licht auch auf die Geschichte von David und seinen drei Helden zurückfällt: In der rückwärts gerichteten Spiegelung wird nämlich die Zwiespältigkeit Davids augenfällig, der als eine Art Freischärler recht skrupellos die Fronten wechselt und später vor Mord und Untat nicht zurückschreckt, wenngleich er über weite Strecken den Krieg Jahwes führt. Es treten jene Aspekte Davids deutlicher hervor, die auch das von Mephisto unterstützte oder geleitete Wollen und Wirken Fausts charakterisieren: seine Rücksichtslosigkeit – man denke an die Geschichte mit Uria, den David in den Tod schicken lässt, damit er dessen Frau gewinnen kann (2 Sam 11,1–27) –, sein Machthunger, sein Expansionsdrang. Und wenn bei derartiger Zusammenschau weit auseinander liegender Texte der frühere schon als Paradigma für die Fragwürdigkeit menschlichen Wollens[15] und der spätere als dessen Aktualisierung erscheint, mag ein weiterer wichtiger Aspekt der Geschichte Davids bei der Tragödie Fausts bedacht werden, obgleich er oder gerade weil er hier nicht explizit zur Darstellung und nur indirekt zur Sprache kommt:[16] Für die Verfehlungen Davids büßt nicht so sehr er selbst als vielmehr das Volk, denn Jahwe verhängt über Israel die Pest.[17] So zeigt die Geschichte Davids, die Goethe mit den drei Gewaltigen in Erinnerung ruft, was in die Tragödie Fausts interpoliert werden kann: Vergeblich erhofft man sich jene Gerechtigkeit, wonach der Mächtige zur Rechenschaft gezogen werden könnte und selbst für sein Machtstreben und die damit verbundenen Untaten zu büssen hätte.

Was die Geschichte von Philemon und Baucis betrifft, so wird das Motiv von Feste und Flut von Goethe zwar aufgenommen, aber umgedreht: Die beiden Alten sind überraschend von festem Land umgeben, das dem Meer abgetrotzt worden ist. Philemon und Baucis gehorchen, ,wie ihre ovidischen Vorbilder, auch in schwieriger Situation und »ohne zu klagen«[18] dem Gebot der Nächstenliebe, so dass für ihre Umdeutung ins Christliche nur wenige Striche erforderlich sind: Es sind »fromme Leute« (V. 11055), die das gottlose Tun (V. 11132) – die ruchlose Landgewinnung – erschreckt hat, die sich aber in ihrer Anspruchslosigkeit und Gottergebenheit nicht beirren und vom täglichen Gebet und Geläut nicht abbringen lassen:

 

Laßt uns zur Kapelle treten!

Letzten Sonnenblick zu schaun.

Laßt uns läuten, knien, beten!

Und dem alten Gott vertraun. (V. 11139–11142)

 

Dem »alten Gott«? Der Bezug zu Dtn 33,27 – »Zuflucht ist bei dem alten Gott« – ist nicht zu überhören,[19] und überdies mag man die Selbstermahnung, »dem alten Gott« zu vertrauen, als Antwort auf das sichtbare Wirken Mephistos verstehen, der damit aus der Perspektive von Philemon und Baucis als »der Gott dieser Welt« erscheint, der nach 2 Kor 4,4 den Sinn der Ungläubigen verblendet. Wie dem auch sei, es geht bei der Episode von Philemon und Baucis nicht nur darum, dass Faust Anstoß nimmt an ihrem »Läuten« (V. 11151) und daran, dass ihm ihr »Kirchlein« (V.11158) nicht gehört. Vielmehr sind Philemon und Baucis, gerade in ihrer Passivität, eigentliche Opponenten Mephistos und Kontrastpersonen zu Faust: Sie verkörpern das, was Faust nicht ist, und sie sind frei von alledem, was ihn, der sich Mephisto verschrieben hat, auszeichnet. Seinem Machtanspruch und seiner Besitzgier stehen ihre sprichwörtlich gewordene Bescheidenheit und ihre fromme Zufriedenheit gegenüber, und Regungen der Nächstenliebe und des Liebhabens, wie sie das Leben von Philemon und Baucis bestimmen, hat Faust – wie übrigens auch sein Vorgänger im Faustbuch – nie gekannt, auch nicht in Bezug auf Gretchen oder Helena. Dass Mephisto, wenn man ihn hier denn – wider besseres Wissen – als Person auffassen will, ein ureigenes Interesse hat, die frommen Leute zu eliminieren, die so gar nicht ansprechen auf das, was er zu bieten hat, wird im Dialog mit Faust deutlich:

 

Wer leugnets! Jedem edeln Ohr

Kommt das Geklingel widrig vor.

Und das verfluchte Bim-Baum-Bimmel

Umnebelnd heitern Abendhimmel,

Mischt sich in jegliches Begebnis[.] (V. 11261–11265)

 

 

III.                                                                

Mephisto bringt in den eingangs zitierten, die Szene abschließenden Versen Fausts Wunsch nach Beseitigung von Philemon und Baucis und die Erfüllung dieses Wunsches in Zusammenhang mit der Geschichte von »Naboths Weinberg«, die in 1 Reg 21 begonnen wird: König Ahab möchte Naboths Weinberg seinem eigenen Besitz einverleiben, aber Naboth weigert sich, den Weinberg zu verkaufen oder abzutauschen. Da greift Ahabs Frau, Isebel, zu einer bösen List: Sie veranlasst, dass Naboth verleumdet, der Gotteslästerung beschuldigt und dafür gesteinigt wird, und so kann Ahab den Weinberg Naboths in Besitz nehmen.

Die Geschichte hat eine bemerkenswerte Fortsetzung. Isebel, die sich freilich auch vieler anderer Untaten schuldig macht – sie schart Baal-Propheten um sich (1 Reg 18,19), verfolgt den Elia (1 Reg 19,2) und betreibt Zauberei (2 Reg 9,22) –, wird fürchterlich bestraft. Da sie sich beim Einzug von König Jehu geschmückt und geschminkt zur Schau stellt, wird sie auf dessen Befehl aus dem Fenster geworfen, sie wird zertreten und ihre Leiche wird von Hunden zerrissen (2 Reg 9,30–37).

So wie Isebel für Ahab vollbringt Mephisto für Faust die böse Tat; der Mächtige muss seine Hände nicht beschmutzen.[20] Eine Strafe, wie sie Isebel zuteil wird, muss Mephisto allerdings nicht befürchten, ist er doch, wie seine drei Gewaltigen, keine Person mit menschlichem Schicksal und menschlicher Verantwortung, sondern allegorische Figur.[21] Aber gerade deshalb ist eine Verwandtschaft mit Isebel nicht von der Hand zu weisen. Von ihr und ihrer Zeit ist in den beiden Büchern Könige die Rede; Ahab und Isebel sollen im 9. Jahrhundert vor Chr. gelebt haben. Aber auch in der Offenbarung, also etwa tausend Jahre später, taucht Isebels Name auf, nämlich im Sendschreiben an die Gemeinde von Thyatira:

 

Aber ich habe gegen dich, dass du das Weib Isebel gewähren lässt, die sich eine Prophetin nennt und meine Knechte lehrt und verführt, Unzucht zu treiben und Götzenopfer zu essen. (Apk 2,20).

 

Es spricht gegen die Gemeinde von Thyatira, dass sich die Menschen von Isebel verführen lassen, die Hurerei betreibe und Götzendienst. »Isebel« ist hier also nicht mehr der Name einer historischen Persönlichkeit, vielmehr erscheint Isebel hier also als Inbegriff, als Verkörperung von Hurerei und Abgötterei. Sie wird zu einer Allegorie, und als solche gerät sie in die Nähe der großen Hure Babylon (Apk 17,1–6). Und wenn es noch zweifelhaft sein sollte, welche Rolle hier der Isebel zugeschrieben wird, so mag man sich an Apk 2,24 halten, wo der Zusammenhang mit dem Wirken des Satans explizit zum Ausdruck gebracht wird: Isebel ist Repräsentantin des Bösen, dem Bösen nahe verwandt.

Schrecklich ist übrigens auch das Schicksal Ahabs – einer Gestalt, die nicht so bekannt und nicht so anerkannt ist wie David, aber ähnlich zwiespältig wie dieser –, insofern er einerseits im Namen des Herrn und mit dessen Hilfe oder Billigung den Sieg über die Aramäer erkämpft (1 Reg 20,13–21; 20,29f.) und andererseits durch Götzendienst und Unrechtstaten gegen das verstößt, was in den Augen des Herrn gut ist oder allgemein als recht gilt. Eine schlimme Prophetie erfüllt sich auch an ihm: In der Schlacht wird er – zufälligerweise – tödlich getroffen, und wenn nach der Schlacht der Kriegswagen von seinem Blut gereinigt wird, baden die Huren im Blutwasser und die Hunde lecken es auf. Vor allem aber – schlimmstmögliche der alttestamentlichen Strafen! – wird sein Geschlecht gänzlich ausgerottet. Die Leiche seines Sohnes Joab wird auf das Grundstück Naboths geworfen und seine übrigen siebzig (sic!) Söhne werden auf Befehl Jehus geköpft (2 Reg 10,1–17).

Angesichts der erstaunlichen Bezüge zur Geschichte Ahabs, mag es nahe liegen, Faust in die Nähe von Ahab zu rücken, so als sei jener eine Nachbildung von diesem, zumal nach Eckermanns Zeugnis Parallelen zwischen Faust und Ahab im Gespräch vom 6. Juni 1831 explizit zum Thema gemacht wurden.[22] Auch ließe sich zur Stützung dieser Parallele anführen, dass in beiden Fällen, in der Ahab-Naboth-Geschichte (1 Reg 22,19–22)[23] wie in Goethes Faust, der Herr seine Heerscharen um sich versammelt und einen »Lügengeist«[24] entsendet – bei Luther einen »falschen Geist«, aber schon in der Vulgata einen »spiritus mentax«. Indes sollte man sich von weit gehenden Gleichsetzungen schon deshalb hüten, weil der biblische Lügengeist[25] Ahabs Untergang bewirkt, während Mephisto – der allerdings von Faust schon gleich zu Beginn als »Fliegengott, Verderber, Lügner« apostrophiert wird (V.1334) – für Fausts Erfolge und Gewinne verantwortlich ist.[26] Unzweifelhaft aber ruft Mephisto mit seiner Anspielung auf »Naboths Weinberg« eine Geschichte auf, die unter thematischem Aspekt zu Faust gehört; von ihr her fällt profilierendes Licht auf das Verhalten, das Handeln und die Erfolge Fausts: Hier wie dort geht es um eine Geschichte von Besitzgier, Expansionsdrang und Machtstreben. Und wenn dieses Streben auch in beiden Fällen vom Herrn gebilligt oder gar gewünscht wird, so macht der Rückverweis von Faust auf die Ahab-Geschichte doch unzweifelhaft deutlich, dass Besitzgier und Machtanspruch über kurz oder lang zu Unrecht und Verschuldung führen. Darauf hinzuweisen, erscheint nach wie vor unerlässlich angesichts der zwar nicht mehr bei professionellen Interpreten, wohl aber noch immer bei vielen Lesern verbreiteten Auffassung,[27] es gelange Faust zu einer immer höheren Stufe des Menschseins.

Dass es ausgerechnet Mephisto ist, der mit seinem Hinweis auf »Naboths Weinberg« den Unrechtscharakter von Fausts Besitz- und Machtanspruch deutlich macht, ist bemerkenswert, aber insofern nicht erstaunlich, als es schon im Faustbuch Mephisto ist, der Fausts Versündigung – mehrmals – thematisiert.[28] Gewiss, während die Ahab-Geschichte mit dessen Sturz endet, ist Goethes Faust zumindest vordergründig weitgehend eine Erfolgsgeschichte: Die Papiergeldidee wird realisiert, der Kaiser kann sich dank Fausts beziehungsweise Mephistos Wirken halten, Faust wird belohnt und reich, und er stirbt auf dem Höhepunkt seiner Machtfülle. Aber Mephistos Hinweis auf Naboth, Ahab und Isebel bringt einen Kontext in Erinnerung, der zur Tragödie gehört, wenngleich sie ihn nicht zur Darstellung bringt, einen Kontext, der auch durch die Geschichte und manche individuelle Erfahrung bestätigt wird, dass nämlich oft dem Aufstieg der Sturz, der Machtentfaltung die Entmachtung und dem Gewinn der Verlust folgt – wobei freilich der Verlust nicht immer von den frühern Gewinnern getragen werden muss.  

 

IV.                                         

Auch der erste der beiden eingangs zitierten Verse, mit denen Mephisto seinen Auftritt beschließt, stellt einen Bezug zum Alten Testament her,[29] wobei Goethe an dieser Stelle, wie oben schon erwähnt, auf die Einfügung einer Randglosse als Verständnishilfe verzichtet hat. »Auch hier geschieht was längst geschah« – mit diesen Worten nimmt Mephisto unüberhörbar Bezug auf das Buch des Kohelet, der mit Versen wie den folgenden das Repetitive des Irdischen beschreibt:

 

Was ists das geschehen ist? Eben das hernach geschehen wird. Was ists das man getan hat? Eben das man hernach wieder thun wird / Vnd geschicht nichts newes vnter der Sonnen. Geschicht auch etwas dauon man sagen möchte / Sihe / das ist new? Denn es ist vor auch geschehen in vorigen zeiten / die vor vns gewesen sind. (Koh 1,9f.)[30]

 

Kohelet erläutert seine Konzeption irdischer Zyklik mit den Bildern der wiederkehrenden Sonne und des wiederkehrenden Windes (Koh 1,5f.) und mit dem Hinweis auf die ununterbrochene Generationenfolge – ein Geschlecht kommt, und ein Geschlecht geht (Koh 1,4). Dabei geht es ihm gewiss nicht im wörtlichen Sinn um eine ewige Wiederkunft des Gleichen, wie sie Heraklit und Nietzsche postuliert zu haben scheinen. Schon Augustinus hat im 12. Buch seines opus Vom Gottesstaat diese Lesart mit Nachdruck zurückgewiesen und zu Recht erläutert, Kohelet spreche von der jedermann zugänglichen Erfahrung, dass es Menschen mit ihren Schwächen vor uns gab und nach uns geben wird.[31] Die Rede ist bei Kohelet davon, dass jede Generation von neuem Erfahrungen macht, die andere vor ihr schon gemacht haben, dass sie, wie ihre Vorgänger und Nachfolger, vor Entscheidungen steht und Grenzen erfährt und dass bei der gegebenen Beschaffenheit der Welt und der Disposition der Menschen immer wieder Gutes und Böses getan wird.

Wenn Mephisto Kohelet zitiert, so will er natürlich nicht nur zwei weit auseinander liegende Ereignisse gleichsetzen; vielmehr geht es auch ihm, wie Kohelet, um die Verfasstheit der Menschheit und der Welt, der Menschheit in dieser Welt, in der es Betrug, Besitzstreben und Machtgier immer gab und immer geben wird. Über das, was in dieser Beziehung längst geschah und wieder geschieht, weiß Mephisto besonders gut Bescheid, denn er hat dabei – das demonstriert er vielfach vor und gleich nach diesen Versen – in entscheidender Weise die Hand im Spiel: als Spielleiter. Er ist es, der allemal »reizt und wirkt« (V. 343), der anstachelt, Begierden weckt und der auszuführen weiß, was den Begierden entspricht, und auch die scheinheilige Entschuldigung »Verzeiht! es ging nicht gütlich ab« (V. 11351) gehört zu seinem Spiel. Das heißt freilich auch, dass er hier nicht nur über die Verfasstheit der Welt, sondern im Gleichen auch über sich und seine Rolle in der Welt spricht, in der eben nicht der Herr, sondern Mephisto wirkt und schafft; fast wäre man versucht zu sagen, Mephisto erläutere mit diesen Versen indirekt seine Identität, wenn uns nicht das Spiel – in wesentlichem Maße: sein Spiel – längst gelehrt hätte, dass die Frage nach Mephistos Identität in die Irre führt.

Auf die Problematik der Frage nach Mephistos Identität werden wir übrigens mehrfach und frühzeitig aufmerksam gemacht. So wird Mephisto zwar schon bei der ersten Begegnung mit Faust von diesem ›identifiziert‹:

 

Bei euch, ihr Herrn, kann man das Wesen

Gewöhnlich aus dem Namen lesen,

Wo es sich allzudeutlich weis’t,

Wenn man euch Fliegengott, Verderber, Lügner heißt. (V. 1331–1334)

 

Das klingt einleuchtend, stimmt mit biblischen Erläuterungen der Teufelsexistenz überein[32] und wird darum von Interpreten gern für bare Münze genommen, so, als sei damit Mephisto überzeugend und abschließend identifiziert. Aber wer diese Verse auf ihren Kontext bezieht, muss die Fragwürdigkeit dieser Identifikation sogleich erkennen, denn Faust lässt ihr, als ob nichts gesagt worden wäre, die Frage folgen »Nun gut wer bist du denn?« (V. 1335). Das sollte auch flüchtige Leser und Leserinnen vor einer schnellen und angenehm bibelkonformen Zuordnung oder Deutung Mephistos abhalten, zumal sich ja Mephisto selbst – dabei einmal mehr das Sprachrohr Goethes – über das voreilige Reduzieren und Klassifizieren lustig macht (V. 1944f.).

 

Aufschlussreich in Bezug auf Mephistos Rolle und Bedeutung in der Welt ist dagegen schon sein erstes Auftreten im »Prolog im Himmel«, der in großen Zügen und auch in einigen Details dem Prolog des Hiob-Buches nachgestellt ist: der Herr, seine Elohim, zu denen sich auch der Satan gesellt, in Hiob; der Herr, die lobpreisenden Erzengel und Mephisto in Faust. Wie in Hiob – »Hast du acht gehabt auf meinen Knecht Hiob?« (Hi 1,8)ist es auch in Faust der Herr, der Mephisto provoziert, nicht etwa umgekehrt: »Kennst du den Faust? « (V. 299). Und so wie in der Geschichte von Hiob dieser zwar am Ende restituiert wird, ohne dass die das Buch einleitende Auseinandersetzung von Herr und Satan wieder aufgenommen würde, klingt auch Faust mit einer Art Rettung des Protagonisten aus, ohne dass es zu einer weiteren Begegnung von Herr und Mephisto kommt.

Bei seinem ersten Auftreten wird Mephisto vom Herrn explizit den Geistern zugewiesen, »die verneinen«. Auch das entspricht biblischen Charakterisierungen des Teufels sowie theologischen Argumentationen, und es ist einleuchtend, dass das teuflische Verneinen des Guten oder des Göttlichen sich als Lüge, Verderbnis oder gar als Vernichtung manifestiert. Aber auch bei dieser Zuordnung, die durch das Wort des Höchsten legitimiert scheint, ist Vorsicht geboten: Genauere Überprüfung zeigt nämlich, dass Mephisto eigentlich nur gerade hier, im Dialog mit dem Herrn, als Verneiner auftritt. Hier bestreitet er in der Tat, dass das Leben auf dieser Erde gut sei; er findet es vielmehr »herzlich schlecht« (V. 296). Auch stellt er sich nur wenig später, durchaus der Zuordnung durch den Herrn und gängigen Teufelsbestimmungen entsprechend, als Verneiner und Vernichter vor:

 

Ich bin der Geist der stets verneint!

Und das mit Recht; denn alles was entsteht

Ist wert daß es zu Grunde geht;

Drum besser wär’s daß nichts entstünde.

So ist denn alles was ihr Sünde,

Zerstörung, kurz das Böse nennt,

Mein eigentliches Element. (V. 1338–1344)

 

Auch diese Verse werden oft so zitiert, als seien sie eine ausreichende und nicht weiter zu hinterfragende Selbstdarstellung Mephistos. Aber genau besehen gelangt ja Mephisto über derartiges Polemisieren gegen die Schöpfung nie hinaus. In Versen, die Kohelets Auffassung zyklischer Erneuerung zu wiederholen, ja zu bestätigen scheinen, muss er selbst seine Machtlosigkeit gegenüber der Schöpfung zugeben:

 

Was sich dem Nichts entgegenstellt,

Das Etwas, diese plumpe Welt,

So viel als ich schon unternommen,

Ich wusste nicht ihr beizukommen,

Mit Wellen, Stürmen, Schütteln, Brand,

Geruhig bleibt am Ende Meer und Land!

Und dem verdammten Zeug, der Tier- und Menschenbrut,

Dem ist nun gar nichts anzuhaben.

Wie viele hab’ ich schon begraben!

Und immer zirkuliert ein neues, frisches Blut.

So geht es fort, man möchte rasend werden! (V. 1363–1373)

 

Faust hat denn auch gar nicht Unrecht, wenn er mit einer gewissen Schadenfreude festhält, dass sich die Teufelsfaust »vergebens tückisch ballt« (V. 1382). Es ist zwar richtig, dass sich da und dort Mephistos verderberische und sogar vernichtende Macht zeigt – in der Gretchentragödie vor allem und später und ganz anderer Art beim Kampf mit dem Gegenkaiser – oder dass von ihr berichtet wird: beim Landgewinn und bei der Eroberung der Hoheit zur See. Aber das sind ›Nebenwirkungen‹ von Aktivitäten – Nebenwirkungen, die freilich sehr wohl bedacht und nicht unterschätzt werden sollten –, die ihrerseits keineswegs oder jedenfalls nicht primär auf Verderben oder Vernichtung, sondern auf die Erfüllung von Fausts Wünschen zielen und zu Fausts Erfolgen und zu seinem Gewinn an Macht und Besitz führen. Nicht Verneinung oder Vernichtung, sondern Gewinn und Eroberung, verbunden mit dem Sprengen üblicher Grenzen, sind Mephistos augenfällige Domäne – und zwar nicht nur in den Bereichen von Besitz und gesellschaftlicher Macht, sondern auch im Feld des Kulturellen und in dem der Sexualität. Er ist es, der für Faust zweimal den Kaiser rettet, mit der Papiergeldidee zum einen, mit der virtuellen Armee zum andern; er ist es, der das Glück Wagners bei der Fabrikation des Homunkulus »zu beschleunen« weiß (V. 6684), der Faust den Weg zu Gretchen öffnet und weiß, wie Helena zur Erscheinung zu bringen ist, der in der Gestalt der Phorkyas Helena rettet und der, »[h]ochgeehrt« als Vertraute »zu stillem Dienste« (V. 9585f.), bei der Vereinigung von Faust und Helena und bei der sogleich erfolgenden Geburt Euphorions zugegen ist.[33] Mephisto erweist sich entgegen seinen eigenen Worten als der, der vermeintlich gegebene Beschränkungen zu beseitigen und Begrenzungen zu sprengen im Stande ist: Mephisto ist, ganz anders als der zerstörerische Satan in Hiob, der große Ermöglicher.  

 

Dass Mephisto in der Konstellation des »Prologs im Himmel« an den Satan des Buchs Hiob erinnert, dass er sich von diesem aber deutlich unterscheidet und dass eben die Abweichung vom Vorbild wesentlich ist für das Verständnis des Mephisto – vorsichtiger: des Mephistophelischen –, zeigt sich mit besonderer Deutlichkeit, wenn man bedenkt, dass Mephisto nicht eigentlich Gegenspieler des Herrn, sondern vielmehr dessen Gesandter ist: »[G]ern« gibt der Herr ihn dem Menschen, der allzu leicht erschlafft, als Gesellen bei, der »reizt und wirkt, und […] als Teufel« schaffen muss (V. 342f.). Mephisto ist also auch nicht, wie es für den Satan in Hiob und an zahlreichen andern Stellen im Alten und im Neuen Testament gilt, der Versucher, der vom rechten Glauben abbringen oder zur Selbstüberschätzung gegenüber Gott verleiten will.[34] Und schon gar nicht ist er, wie bei Luther, ein »Werkzeug des göttlichen Zorns«.[35] Für nichts Geringeres ist Mephisto – im Auftrag des Herrn – verantwortlich als für die menschliche Aktivität, für alles Wünschen und Wollen und Streben, das auf Expansion und auf das ausgerichtet ist, was wir Fortschritt zu nennen gewohnt sind. Wenn Mephisto in seinem Monolog im Studierzimmer davon spricht, dass das »Schicksal« dem Faust »einen Geist« gegeben habe, »[d]er ungebändigt immer vorwärts dringt« (V. 1856 f.), so liegt es nahe, dass er damit – wie es dem Willen des Herrn entspricht – sich selbst und seinen Vorsatz meint, den er denn auch gleich verdeutlicht:

 

Den schlepp’ ich durch das wilde Leben,

Durch flache Unbedeutenheit,

Er soll mir zappeln, starren, kleben,

Und seiner Unersättlichkeit

Soll Speis’ und Trank vor gier’gen Lippen schweben[.] (V. 1860–1864)

 

Dass Goethes Mephisto nicht mit dem Satan in Hiob gleichgesetzt werden darf, dass es vielmehr gerade darum geht, die Differenzen zwischen diesen beiden Figuren zu erfassen und sie für das Verständnis des Mephisto, für das Verständnis seiner Rolle in der Welt zu nutzen, erhellt schon daraus, dass der Herr ihn bei seinem ersten Auftreten nicht nur den verneinenden Geistern zuordnet – damit wäre ja noch keine wesentliche Differenz zum Satan gegeben –, sondern, durchaus gegen die biblischen Zeugnisse, auch als »Schalk« bezeichnet. Und tatsächlich spielt Mephisto immer wieder und mit Erfolg – mit dem Erfolg, den sich ein Schalk wünscht, dass er nämlich bei seinen Streichen die Lacher auf seiner Seite hat – die Rolle des Schalks: in Auerbachs Keller, beim Zusammensein mit Marthe, in der Mummenschanz-Szene, und mehrfach beim Kaiser, wo er sich überdies der dem Schalk verwandten Rolle des Narren bedient. Mephistos Streiche sind in all diesen Fällen nicht abgründig böse, wohl aber bösartig, von der Art, dass die Geschädigten allenfalls durch Schaden klug werden könnten. Und wie es sich für den Schalk gebührt, lässt sich Mephisto jeweils weder physisch fassen, noch bürgerlich identifizieren. Ob sein schalkhaftes Wechselspiel als Hinweis auf diese Nicht-Fassbarkeit, auf die vielen Gesichter des Mephistophelischen zu begreifen ist oder aber als Illustration der vergleichsweise harmlosen Randzonen mephistophelischen Wirkens, bleibe einstweilen dahingestellt. Aber augenfällig ist, dass Mephistos Schalkhaftigkeit, mit der er uns amüsiert, nur eine – und wohl nicht die wesentlichste – seiner Erscheinungs- und Wirkungsweisen ist. [36]

Mephisto als Gegenfigur zum Satan in Hiob:[37] das zeigt sich augenfällig, wenn im letzten Akt von Faust die Geschichte von Hiob geradezu parodiert und Mephisto zu einer lächerlichen Figur wird. Es ist nämlich nicht etwa Faust, sondern Mephisto, der nun wie Hiob leidet. Die von den Engeln verstreuten Rosen hinterlassen auf Mephistos Haut »hiobsartig[e]« Beulen (V. 11809).[38] Und auch Hiobs Klage, dass er keinen Anwalt finde, der ihn verteidigen würde, und keinen Richter, der ihm Gerechtigkeit widerfahren ließe (Hi 16,16–22; 23,2–9), wird nicht von Faust, sondern von Mephisto aufgenommen:

 

Bei wem soll ich mich nun beklagen?

Wer schafft mir mein erworbenes Recht? (V. 11832f.)[39]

 

Mephisto hat den Streit mit den Engeln um Fausts Unsterbliches verloren. Dass Goethe zu dieser Szene durch eine apokryphe Moses-Legende,[40] beziehungsweise eine darauf sich beziehende bildliche Darstellung angeregt wurde, ist möglich; allerdings muss man dafür die apokryphe Literatur nicht bemühen, denn auch im kanonischen Brief des Judas ist davon die Rede, dass sich der Erzengel Michael und der Teufel um den Leib (sic!) des Mose gestritten haben (Jud 9). Näher liegt es allerdings, dass Goethe sich durch die bildende Kunst anregen ließ; dass er den Reproduktionsstich eines entsprechenden Freskos aus dem Campo Santo in Pisa besaß, mag, wie Albrecht Schöne meint,[41] von Bedeutung gewesen sein, aber gewiss sah er an vielen Orten und bei manchen Gelegenheiten und auch in der zeitgenössischen Kunst Darstellungen des Streits von Engel oder Heiligen[42] und Teufel um die Seele eines Menschen und auch Varianten dieses Themas, wie sie sich insbesondere bei Darstellungen des Jüngsten Gerichts[43] finden: Sie gehörten zum allseits bekannten Überlieferungsbestand.

Dass Mephisto die Wette mit dem Herrn, auf die dieser sich gar nicht erst einlässt, verlieren würde, ist übrigens schon früh erkennbar, denn nur »[s]o lang’ er auf der Erde lebt« (V. 315) hat Mephisto in Bezug auf Faust freie Hand.[44] Dass Mephisto das Spiel, das der Herr mit ihm spielt, nicht durchschaut, lässt ihn am Ende als ein armer Teufel erscheinen. Aber das amüsante Intermezzo mit dem allzu leicht abzulenkenden und schließlich bitter klagenden Mephisto darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass er in der Tat Faust dominiert, solange dieser auf der Erde lebt: Nicht in einem Jenseits, nicht in der Hölle ist Mephistos Wirkungs- und Machtbereich, sondern auf dieser Erde.       

 

 

 V.                                                        

Über seine Präsenz auf Erden und über die Bedeutung dieser Präsenz äußert sich Mephisto selbst – eher unerwartet – an einer anderen Stelle, die freilich, zumal was diesen Zusammenhang betrifft, meist überlesen wird.[45] Zu Beginn des vierten Akts im zweiten Teil, unmittelbar nach Fausts großem Wolkenmonolog, erscheint Mephisto auf Siebenmeilenstiefeln – ein Hinweis nicht nur auf seinen Fortschrittsdrang, sondern wohl auch darauf, dass ihm mehr zu Gebote steht als einem einzelnen Menschen – und lenkt Fausts und unsere Aufmerksamkeit vom Himmel auf die Erde:

 

Nun aber sag, was fällt dir ein?

Steigst ab in solcher Gräuel Mitten,

Im grässlich gähnenden Gestein?

Ich kenn es wohl, doch nicht an dieser Stelle,

Denn eigentlich war das der Grund der Hölle. (V. 10068–10072)

 

Durch Fausts wegwerfende Entgegnung, es handle sich bei derartigem um närrische Legenden, lässt Mephisto sich nicht abbringen von einer nun weit ausholenden und frech detaillierten Erzählung, die zu den unanständigsten und für ein nicht allzu verklemmtes Publikum auch zu den besonders erheiternden Passagen von Faust gehört:

 

Als Gott der Herr – Ich weiß auch wohl warum –

Uns, aus der Luft, in tiefste Tiefen bannte,

Da, wo zentralisch glühend, um und um,

Ein ewig Feuer flammend sich durchbrannte,

Wir fanden uns bei allzugroßer Hellung,

In sehr gedrängter unbequemer Stellung.

Die Teufel fingen sämtlich an zu husten,

Von oben und von unten aus zu pusten;

Die Hölle schwoll von Schwefel-Stank und Säure,

Das gab ein Gas! Das ging ins Ungeheure,

So daß gar bald der Länder flache Kruste,

So dick sie war, zerkrachend bersten musste.

Nun haben wir’s an einem andern Zipfel,

Was ehmals Grund war ist nun Gipfel.

Sie gründen auch hierauf die rechten Lehren

Das Unterste ins Oberste zu kehren.

Denn wir entrannen knechtisch-heißer Gruft,

Ins Übermaß der Herrschaft freier Luft.

Ein offenbar Geheimnis wohlverwahrt

Und wird nur spät den Völkern offenbart. (V. 10075–10094)

 

Für Leser und Leserinnen hält der Text bei dieser Passage zwei bedenkenswerte Überraschungen bereit. Ausgerechnet diesen Versen ist eine der nicht eben zahlreichen Bühnenanweisungen vorangestellt; »ernsthaft« soll Mephistos Vortrag sein. Und ausgerechnet am Ende der zitierten Verse findet sich ein Bibelverweis: »Ephes. 6.12«. Faust freilich, der »nicht woher und nicht warum?« fragen will (V. 10096), lässt sich durch die Ernsthaftigkeit Mephistos nicht sehr beeindrucken und hält ihm ein harmonischeres Bild der Erdentwicklung entgegen, wohl ohne zu verstehen, dass es Mephisto um mehr geht als um eine Wiederholung der Vulkanismus-Theorie. Allerdings zielt Mephistos Ernsthaftigkeit auch eher auf uns, die Lesenden und – falls das Spiel überzeugend ist – die Zuschauenden. Dass der Bericht über das Rülpsen der Teufel und über andere Körperfunktionen Ernsthaftigkeit verdiene, kann dabei schwerlich gemeint sein. Aber offenbar soll das Vorgetragene nicht im Gelächter untergehen oder leicht genommen, sondern auf seine mögliche Bedeutung hin bedacht werden, deren Relevanz durch das abschließende Wort vom »offenbar[en] Geheimnis«[46] unterstrichen wird. Gewiss kann man, wie das zahlreiche Kommentare tun, den Hinweis auf die »rechten Lehren, [d]as Unterste ins Oberste zu kehren«, als Kritik der französischen Revolution verstehen,[47] wichtiger ist aber wohl, dass hier im Sinne einer Selbstkommentierung oder Selbstdeutung von der irdischen Präsenz der Teufel beziehungsweise Mephistos und von seiner ungebrochenen Herrschaft die Rede ist.

Bestätigt wird das durch die Randglosse »Ephes. 6.12«. Mit Albrecht Schöne kann man der Meinung sein, dass hier ein Schreibfehler vorliege, dass eigentlich Eph 2,2 gemeint sei,[48] insofern die teuflische »Herrschaft freier Luft« als Anspielung auf den »Fürsten der Macht der Luft« – im Brief des Paulus Inbegriff des Bösen – verstanden werden kann. Allerdings ist auch in Eph 6,12 explizit vom Bösen die Rede, nämlich davon, dass der christliche Kampf »nicht gegen Fleisch und Blut, sondern gegen die Gewalten, gegen die Mächte, gegen die Weltbeherrscher dieser Finsternis, gegen die geistigen Mächte der Bosheit« geführt werde. Hier wie dort geht es um die Anwesenheit des Bösen im Irdischen.

Eindrücklicher als diese scheinbaren Parallelen – nur scheinbare Parallelen, weil Mephisto ja ein Gegenbild zum Epheser-Brief entwirft, insofern dieser von der Unterwerfung des Bösen, Mephisto aber von seiner eigenen Herrschaft spricht – sind die offenkundig kontradiktorischen Bezüge zwischen Mephistos Erzählung und dem Brief an die Epheser: Hier wie dort ist zwar vom »Geheimnis« die Rede und vom späten Offenbarwerden des Geheimnisses, aber bei Paulus geht es wiederholt um das Geheimnis Christi beziehungsweise des Evangeliums,[49] von dem es Eph 3,9 heißt, dass es früheren Generationen verborgen gewesen, jetzt aber offenbart sei; Mephisto dagegen spricht von dem »nur spät den Völkern offenbart[en]« Geheimnis seiner Präsenz auf Erden und seiner Macht in dieser Welt. Und die Gegensätzlichkeit geht weiter: Im Brief des Paulus ist an zentraler Stelle davon die Rede, dass Christus zur Erde hinab gestiegen sei, während Mephisto von seinem Aufsteigen auf die Erde, zu den Menschen also, berichtet. Die Gegenbildlichkeit wird auf die Spitze getrieben, insofern Christus, nach Paulus, »in die unteren Teile der Erde« (Eph 4,9) herabgestiegen sei, während Mephisto in die oberen hinaufgelangt ist, nämlich zur »Herrschaft freier Luft«.Und schließlich bleibt zu bedenken, dass Christus sich wieder von der Erde gelöst hat (Eph 4,8), Mephisto dagegen hier geblieben ist. Dem Paulinischen Weltbild mit einer durch den Glauben an den herabgestiegenen und auferstandenen Christus erneuerten Menschheit setzt der zynische Mephisto – genauer: sein hier nicht weniger zynischer Autor Goethe – ein ganz anderes, wenn man so will ›realistischeres‹, jedenfalls dunkleres Bild entgegen: das einer seit langem und auf lange Sicht von Mephisto oder von seinesgleichen dominierten menschlichen Gesellschaft.

 

VI.

Wenig später kündigt Mephisto an, von nun an »ganz verständlich« sprechen zu wollen (V. 10128)[50] und wechselt in der Tat Ton und Thema, wiederum mit einem Bibelzitat, auf das eine Randglosse hinweist:

 

Du übersahst, in ungemessnen Weiten,

Die Reiche der Welt und ihre Herrlichkeiten; (Mt 4)

 

zuvor aber doppelt er gegenüber dem sichtlich uninteressierten Faust noch einmal nach, natürlich nicht etwa in unverständlicher Sprache, wohl aber bildhaft und anspielungsreich, diesmal nicht so sehr zynisch, sondern schon eher blasphemisch: »Sieh das Zeichen!« (V. 10127). Die Kommentare verweisen an dieser Stelle ausnahmslos auf Gen 9,12, und gern wird das »ecce signum« der Vulgata zitiert: Zum Zeichen seines Bundes mit Noah lässt Gott nach der Sintflut den Regenbogen entstehen. Sinnvoll erscheint dieser Bezug, insofern man auch Mephistos »Zeichen« als Zeichen zwar nicht eigentlich eines Bundes, wohl aber einer Verbindung verstehen kann: Mephisto hat sich denn auch gerade dargestellt und angeboten als einer, mit dessen Hilfe »Großes zu erreichen« sei (V. 10126).

Indes sollte Mephistos Zeichenargument nicht nur auf dem Hintergrund des alttestamentlichen Bundeszeichens gesehen werden, denn Mephistos Reden zielt an dieser Stelle wohl in erster Linie auf Selbstdarstellung oder Identifikation und Legitimation,[51] und zwar durch Gegenbildlichkeit. Zur Identifikation und als Legitimation sind Zeichen nicht nur, aber vor allem im Neuen Testament von Bedeutung. »Wenn ihr nicht Zeichen und Wunder seht, so werdet ihr nicht glauben«, sagt in Jesus Joh 4,48; von »Zeichen«, die Jesus tut und mit denen er sich kundtut, ist denn auch an vielen Stellen im Evangelium des Johannes explizit die Rede,[52] und den Unwillen der Pharisäer, die ihn schließlich töten wollen, erregt er, weil er »viele Zeichen« tut (Joh 11,47). Deutlicher noch als zuvor beim Verweis auf Eph wird hier durch Mephistos Anspielung die Darstellung der christlichen Botschaft aufgerufen und zugleich konterkariert. 

Mit seiner Erzählung und mit der Aufforderung »sieh das Zeichen!« will Mephisto allerdings nicht nur glaubhaft machen, dass er von Anfang an »zugegen war« (V. 10104),[53] und er will nicht nur im Widerspruch zu den Berichten über den mit Zeichen sich kundgebenden Jesus seine eigene irdische Präsenz beteuern, sondern auch die Bedeutung dieser irdischen Präsenz erläutern, seine ›Funktion‹ illustrieren, und so nimmt er eine erste Auslegung des Zeichens – der Felstrümmer, die Zeugnis eines vulkanischen Ausbruchs sein sollen – gleich selbst vor:

 

Wir sind die Leute Großes zu erreichen:

Tumult, Gewalt und Unsinn! Sieh das Zeichen! – (V. 10126f.)

 

Es ist nicht abwegig, auch diese Verse, wie es viele Kommentatoren tun, als Anspielung auf die französische Revolution aufzufassen, die damit dem Wirken Mephistos zugeordnet wird. Allerdings eignet sich die Stelle nicht für die Anbindung politischer Kritik oder als Beleg für Goethes Konservativismus, der sich in der Ablehnung der Revolution manifestiere, denn Mephistos »Zeichen« und seine Aufforderung, das Zeichen ernst zu nehmen, weisen in umfassendere Zusammenhänge, und Mephistos ›Sprengkraft‹ ist sehr viel elementarer, als dass sie durch Zuordnung zu einem einzelnen historischen Ereignis angemessen zu beschreiben wäre. »Großes«, für das sich Mephisto zuständig erklärt, meint allerdings auch nicht die außerordentliche Leistung eines Einzelnen, sondern Veränderungen, durch die konventionelle Ordnungen aus den Fugen geraten und die aus einem tradierten Vorstellungs- und Verstehenshorizont heraus nicht mehr verstanden werden können, die deshalb als ›unsinnig‹ gelten und vom Volk als Wunder gedeutet und – durchaus zurecht – dem Teufel zugeschrieben werden:

 

Das treu-gemeine Volk allein begreift

Und lässt sich im Begriff nicht stören;

Ihm ist die Weisheit längst gereift:

Ein Wunder ist’s, der Satan kommt zu Ehren. (V. 10116-10119)

 

Dem entspricht im fünften Akt die Redeweise von Philemon und Baucis: Die durch Mephisto ermöglichte Landgewinnung wird gleich zweimal als »Wunder« bezeichnet (V. 11109, 11111).

Dass Mephistos Wirken zu Tumult führen kann, hat sich im ersten Teil der Tragödie in Auerbachs Keller noch auf der vergleichsweise harmlosen Ebene der Schalkhaftigkeit gezeigt. Anlass zu ernsthafterer Reflexion geben Tumult und Unsinn in der Mummenschanz-Szene zu Beginn des zweiten Teils, denn hier zeigt sich im Spiel jene Raff- und Besitzgier, die später in der Tragödie und in anderen Zusammenhängen zu Gewalttätigkeit führt. Am deutlichsten wird das im fünften Akt, wenn von der Eroberung der Macht zur See die Rede ist, der Zusammenhang von »Krieg, Handel und Piraterie« thematisiert wird und Mephisto seine Macht und sein Wirken auf eine erschreckende Formel bringt: »Man hat Gewalt, so hat man recht« (V. 11184).[54] Nach der Beseitigung von Philemon und Baucis variiert der Chorus das Thema mit einem »alten Wort« (V. 11374), nämlich auf Röm 13,1 anspielend, wo es heißt:

»Jede Seele unterwerfe sich den übergeordneten Mächten. Denn es ist keine Macht außer von Gott […]«. Die Umdeutung ist radikal, ja geradezu bösartig, denn nun geht es nicht wie bei Paulus um die Respektierung der politischen Macht von Gottes Gnaden, sondern um die Gewalt des Mephisto, die freilich, nach diesem Wort des Paulus und nach dem Prolog im Himmel, ebenfalls von Gott gegeben ist, und es geht darum, dass Widerstand gegen diese Gewalt des Mephisto tödlich sein kann:

 

Gehorche willig der Gewalt!

Und bist du kühn, und hältst du Stich,

So wage Haus und Hof und – Dich. (V. 11375–11377)

 

Mephistos selbstbewusste Versicherung, »Großes« erreichen zu können, korrespondiert mit Fausts Wunsch nach Großem: »Großes«, so berichtet Faust, ziehe ihn an (V. 10134), und dass der »Erdkreis« noch »Raum zu großen Taten« gewährt (V. 10181f.), stimuliert ihn. Mit der Eroberung der Seemacht, der Landgewinnung und schließlich mit der Beseitigung von Philemon und Baucis wird Fausts Wunsch nach Großem von Mephisto in die Tat umgesetzt. Aber während Faust das »kühn« Ersonnene »glücklich schauen« will (V. 11504), überzeugt, dass die Spur von seinen Erdentagen »nicht in Äonen untergehn« werde (V. 11583ff.), und im Vorgefühl seines hohen Glücks den Augenblick anhalten möchte (V. 11585f.), fasst der vom Anblick des verheerenden Brandes erschütterte Lynceus die Folgen der mit der Realisierung verbundenen Gewaltanwendung in die bedenkenswert aktuell anmutenden Worte:

 

Was sich sonst dem Blick empfohlen,

Mit Jahrhunderten ist hin.     

 

Hier, spätestens, wird erkennbar, dass Mephistos Wirken doch nicht zu Unrecht mit dem Verderben und dem Vernichten in Verbindung gebracht wird: Zwar kommt Mephisto, wie er selbst kommentiert, nicht gegen die Welt und ihre ständige Erneuerung an, und was mit seiner Hilfe erreicht werden kann, vermag als »Großes« durchaus zu faszinieren; aber was von Generationen für wert oder für gültig gehalten wurde, fällt leicht dem mephistophelischen Fortschritt zum Opfer, und auch was einem lieb ist, hat vor seiner Gewalt keinen gesicherten Bestand.

»So lang’ er auf der Erde lebt« (V. 315), soll Faust von Mephisto geführt werden dürfen: Das klingt wie eine verharmlosende Einschränkung teuflischer Möglichkeiten, und gemessen an altem Höllen- und Fegefeuerglauben wird damit der Machtbereich des Teufels tatsächlich in Grenzen gehalten. Im Blick auf das irdische Leben aber handelt es sich um ein schweres Verdikt nicht nur über Faust, sondern über die Menschheit oder jedenfalls über die Menschen der neueren Zeit, denen Mephisto als reizend und wirkend und schaffend beigegeben ist – nicht dann und wann oder zufälligerweise, sondern – vom Herrn verordnet – allemal und grundsätzlich. Nicht, dass man daraus schließen dürfte, Goethe halte das menschliche Leben, wie es Autoren des 20. Jahrhunderts formuliert oder insinuiert haben, für die Hölle auf Erden. Wohl aber ist, wer von Mephisto geführt wird, einer abgründig gefährdenden Ambivalenz ausgesetzt: Im Haben-Wollen und Mehr-haben-Wollen, im fortschrittlichen Sprengen von Grenzen und im Eröffnen neuer Dimensionen versichert er sich seiner selbst, aber in der mephistophelischen Unbedingtheit dieses Strebens, begibt er sich auf einen Weg, der, früher oder später, aber unausweichlich, zu Gewalt und Unrecht führt. Davon legen Ereignisse und Verhältnisse in unserer Gegenwart vielleicht ein noch deutlicheres Zeugnis ab, als es zu Goethes Zeit erahnt werden konnte.

 

 



[1] Ich weiß nicht so recht / Heiliger Erzengel Michael / Wenn ich mich so umschaue /  Ob du wohl nicht zu wenig zugestochen hast / Als du es dem Teufel hast geben wollen / Seinerzeit.

[2] Die Versangaben im Text folgen der Zählung in FA I, 7/1.

[3] Vgl. dazu etwa seine Ausführungen zu Linné in Der Verfasser teilt die Geschichte seiner botanischen Studien mit, FA I, 24, 744f.

[4] Siehe dazu G. Mahal: Faust. Untersuchungen zu einem zeitlosen Thema, Neuried 1998.

[5] Man beachte etwa seine Anspielungen auf  die Kultur der Empfindsamkeit: V. 7175ff., V. 9685f.

[6] Siehe z.B. die Verse 1349–1358, in denen  Mephisto sich zu einer Grundfrage der Optik, zum Verhältnis von Licht und Körper, auslässt.

[7] Siehe dazu: Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), 3. Aufl., Tübingen 1986, Bd. 6, 706f.

[8] Der Kommentar von G. Henckmann und D. Hölscher-Lohmeyer zu dieser Stelle, Mephisto rechtfertige mit der Berufung auf die biblische Geschichte seine Gewalttat an Philemon und Baucis (MA, 18.1, 1112) scheint mir allerdings – die folgenden Ausführungen sollen das deutlich machen – viel zu kurz zu greifen. Warum und vor wem sollte denn Mephisto sich rechtfertigen müssen?

[9] Publius Ovidius Naso: Metamorphosen, in deutsche Hexameter übertragen und mit dem Text hg. von E. Rösch, München 1979 (8. Auflage), 307–311, V. 611–724.

[10] J. W. Goethe: Faust. Der Tragödie erster und zweiter Teil, Urfaust, hg. und kommentiert von E. Trunz, München 1972, 610.

[11] D. Martin Luther: Die gantze Heilige Schrifft Deudsch. Wittenberg 1545, hg. von H. Volz, Darmstadt 1972. –

Hans-Jürgen Schrader verdanke ich den Hinweis auf eine Publikation des Berlenburger Hofpredigers Ludwig Christoph Schefer: Raubebald / Eilebeute oder  / Vorstellung / Einer unlängst an den Tag gekommenen / Schrecklichen Weissagung…, Berlenburg 1714. Schefer  legt unter diesem Titel zwei Bußpredigten vor, und Jes 8,1–10 ist ihm Auftakt zur Illustration von Gottes Zorn. Eine Beziehung zu den drei »Gewaltigen«, wie sie Goethe herstellt, findet sich bei Schefer nicht.

[12] Der Name wird unterschiedlich wiedergegeben beziehungsweise übersetzt.

[13] Luther (Anm. 10), 617.

[14] So fehlt in 1 Chr insbesondere die Uria-Geschichte und rückhaltlos positiv formuliert 1 Chr 18,14: »Und David war König über ganz Israel. Und er übte Recht und Gerechtigkeit an seinem ganzen Volk.«

[15] Es scheint in diesem Zusammenhang bemerkenswert, dass schon der Mephisto des Faustbuchs das Wirken des Teufels mit einem Hinweis auf die Untaten Davids erläutert: Historia von D. Johann Fausten. Text des Druckes von 1587, Kritische Ausgabe, hg. von S. Füssel und H. J. Kreutzer, Stuttgart 1988, 34.

[16] Als Hinweis darauf, dass der Reiche oder Mächtige nicht zur Rechenschaft gezogen wird, lässt sich, wenn man »Schuld« nicht auf finanzielle Schuld reduziert, immerhin die Szene mit den Vier Grauen Weibern verstehen: Nicht nur der Not und dem Mangel, sondern auch der Schuld ist der Zugang zum Reichen verwehrt.

[17] Zur Problematik, dass das Volk für die Vergehen des Königs büßen muss, siehe z.B.: F. Stolz: Das erste und das zweite Buch Samuel (Zürcher Bibelkommentare AT 9), Zürich 1981.

[18] Ovidius: Metamorphosen (Anm. 8), 307.

[19] U. Gaier sieht diesen Bezug allerdings nicht und spricht stattdessen – für mich nicht nachvollziehbar – von »Philemons Bewusstsein […] der Geschichtlichkeit der Religionsvorstellungen«. Ders.: Johann Wolfgang Goethe. Faust. Der Tragödie Zweiter Teil, Stuttgart 2004, 230.

[20] Darauf und auf den Zusammenhang mit der Geschichte Ahabs macht schon O. Durrani aufmerksam: Faust and the Bible. A Study of Goethe’s Use of Scriptural Allusions and Christian Religious Motifs in Faust I and II, Bern / Frankfurt am Main / Las Vegas 1977, 160.

[21] Eben deshalb ist es abwegig, zu behaupten, Goethe habe die Figur des Mephisto gegenüber dem Faustbuch »psychologisch« verfeinert. So die Brockhaus Enzyklopädie  (Studienausgabe), Leipzig 2001, Bd.14, 508.

[22] FA II, 12, 488f. 

[23] Es handelt sich dabei um die Vision des Propheten Micha.

[24] So die Elberfelder Bibel, revidierte Fassung, 7.Auflage, Wuppertal 1996. Goethe beschränkte sich bei seiner Beschäftigung mit der Bibel keineswegs auf die Übersetzung Luthers, die ihm freilich besonders vertraut war. Es war ihm wichtig, dem Ausgangstext möglichst nahe zu kommen. Er besaß denn auch neben der Luther-Bibel die Hebraica, zusammen mit einer lateinischen Version des Sebastian Schmid, die sich um Wörtlichkeit bemühte, die Vulgata und zahlreiche Übersetzungen einzelner biblischer Texte. S. dazu H.Ruppert: Goethes Bibliothek. Katalog, Weimar 1958. Über sein frühes Bibelstudium äußert sich Goethe eingehend im 4. Buch von Dichtung und Wahrheit.  Dazu und zur Bibel-Bibliothek in Goethes Elternhaus siehe G. Sauder: Aufklärerische Bibelkritik und Bibelrezeption in Goethes Werk. In: Goethe-Jahrbuch 118 (2001), 108-125, hier 116ff. –  Wo nichts anderes vermerkt ist, werden Bibelstellen in diesem Aufsatz nach der revidierten Elberfelder Bibel zitiert, die sich besonders um Nähe zum Ausgangstext bemüht. –

[25] Es ist hier allerdings daran zu erinnern, dass zwar nach biblischer beziehungsweise kirchlicher Überlieferung Lüge und Vernichtung zu Wesen und Wirken des Teufels gehören, dass aber die im Alten Testament vom Jahwe aufgebotenen Lüge oder Vernichtung bringenden Wesen nicht mit dem Satan des Neuen Testaments gleichgesetzt werden dürfen.  

[26] Auch die Übereinstimmung im Wortlaut zwischen dem Paralipomenon HP 179 (FA I, 7/1, 706), nach dem Mephisto den Gegenkaiser (?) zu »bethören« hofft, und 1 Reg 22,20f., wo es darum geht, dass Ahab »betört« werden soll, darf nicht zu einer Parallelisierung von Mephisto mit dem »Lügengeist« verleiten: Zum einen gibt es keinen Hinweis darauf, dass der vom Herrn beauftragte Lügengeist mit Satan oder Teufel gleichgesetzt werden dürfte, zum andern betört Mephisto ja nicht Faust, sondern –  neben anderen –  Kaiser und  Gegenkaiser.

[27] Soweit ich sehe, wird diese Auffassung, die sich auf ein von Eckermann unter dem 6. Juni 1831 überliefertes Goethe-Zitat zu berufen pflegt, von allen neueren Interpretationen zurückgewiesen. 

[28] Historia von D. Johann Fausten (Anm. 15), z.B. 35, 43.

[29] Auf die grosse Bedeutung von Kohelet, insbesondere als »Vor- und Urbild« für die Gestalt Fausts, hat früh schon L. Deutschländer hingewiesen: Goethe und das alte Testament, Frankfurt am Main, 1923, 125. Erstaunlicherweise äussert er allerdings im gleichen Zusammenhang die Meinung, die »Episode« Philemon und Baucis sei im Grunde entbehrlich (ebd., 124).

[30] Luther (Anm. 11), 1137.

[31] Aurelius Augustinus: Vom Gottesstaat. Bd. 2, Zürich 1955, 84.

[32] Neben Hiob, wo der Satan Verderben und Vernichtung bringt, sei z.B. an Lk 22,3 erinnert, wo sich der Satan des Judas bemächtigt, an Joh 8,44, wo der Satan nicht nur als Opponent Jesu, sondern explizit als Lügner und Mörder bezeichnet wird, sowie an die Apk, wo der Teufel an mehreren Stellen unter verschiedenen Namen als Verderber erscheint.

[33] Erstaunlicherweise ist K. Eibl trotz alledem der Meinung, Mephisto habe bis und mit dem dritten Akt keine »substantielle Rolle«. K. Eibl: Das monumentale Ich – Wege zu Goethes Faust, Frankfurt a. Main 2000, 284.

[34] Vgl. dazu neben Hiob z.B. 1 Chr 21,1 (Der Satan verleitet David dazu, das Volk zu zählen), Mk 1,13 oder Mt 4,1–11 (Der Satan versucht Jesus).

[35] Zu Luthers Auffassung des Teufels vgl. RGG, Bd. 6, Tübingen 1986, 710.

[36] In diesem Zusammenhang wäre allenfalls zu bedenken, dass wohl in einem eigenhändigen Paralipomenon (P 204; FA I, 7/1, 661), nicht aber in der Endfassung von Mephistos »Streichen« die Rede ist: Mephistos Rolle würde wohl durch dieses Wort in irreführender Weise verharmlost. Zur Bedeutung der Bezeichnung »Schalk« siehe auch die ausführliche Argumentation von G. Kaiser: Goethes Faust und die Bibel, in: DVjs. 58 (1984), 391–413, hier 392.

[37] Vgl. dazu insbesondere H.-J. Schrader: Modell des Menschen: Hiob im Goetheschen Faust, Colloquium Helveticum 34 (2004), 159–190.

[38] Vgl. dazu Hi 7,5.

[39] Zur Problematik der Verszählung an dieser Stelle vgl. den Kommentar von A. Schöne in FA I, 7/2, 776.

[40] Ebd., 764.

[41] FA I, 7/2, 764.

[42] Was die Malerei der Goethezeit betrifft, wäre hier etwa Goyas Der hl. Franz von Borja am Sterbebett eines Unbussfertigen zu erwähnen.

[43] So z.B. in der Sixtinischen Kapelle, die Goethe währen seines Romaufenthalts mehrfach besucht hat und deren Gemälde er –  wie es im dritten Teil der Italienischen Reise unter dem 1. März heißt – »fast auswendig« konnte.

[44] U. Gaiers Meinung, der Himmel betrüge den Teufel, kann ich mich deshalb nicht anschließen. Gaier: Faust (Anm.19), 226.

[45] Wenn Kommentatoren und Interpreten überhaupt auf diese Stelle eingehen, erwähnen sie meist nur, dass hier einmal mehr die von Goethe abgelehnte Lehre des Vulkanismus vorgetragen werde – so z.B. E. Trunz (Anm. 10) –, und einige fügen hinzu, dass hier auf die französische Revolution angespielt werde. Siehe z.B. A. Schöne in: FA I, 7/2, 658; K. Eibl: Das monumentale Ich (Anm. 33), 282; G. Henckmann und D. Hölscher-Lohmeyer in MA, 18.1, München 1997, 1047f.  F. Scheithauer ist gar der Meinung, Goethe gebe dem Plutonismus in Mephistos Worten eine lächerliche Deutung: ders.: Kommentar zu Goethes Faust, Stuttgart 1959, 282.

[46] An dieser Stelle (V. 10093) kann »offenbar« im Gegensatz zu »offenbart« (V. 10094) wohl nur meinen, dass es sich augenfällig um ein Geheimnis handelt, dessen Bedeutung aber noch nicht erkannt ist. Vgl. dazu etwa den Aphorismus 1.122 in FA I, 13, 24.

[47] Siehe dazu Anm. 45.

[48] FA I, 7/2, 658.

[49] Eph 1,9; 3,3; 3,9; 5,32; 6,19.

[50] Ob Mephisto auch hier – das Reden von Jesus gewissermaßen parodierend oder konterkarierend – auf die Bibel anspielt, bleibe dahingestellt. Es liegt jedenfalls nahe, an Joh 16,25 zu denken, wo Jesus ankündigt, nicht mehr in Bildern, sondern »offen« reden zu wollen.

[51] Man wird sich bei dieser Gelegenheit erinnern, dass Mephisto, der sich als Faust ausgibt, in der Studierzimmer-Szene vom Schüler um ein  »Zeichen« (V.2046) gebeten wird. Mephisto kommt diesem Wunsch entgegen, indem er dem Schüler die Worte seiner »Muhme[,] der Schlange« ins Stammbuch schreibt: »Eritis sicut Deus, scientes bonum et malum« (V. 2048).

[52] Neben Joh 2,11; 4,54; 6,2; 6,14; 6,30; 7,31; 12,18 ist vor allem auf Joh 20,30 und damit auf die Zeichen des Auferstandenen hinzuweisen. Und es ist durchaus sinnvoll davon auszugehen, dass hier auch Apk 12,1 und  Apk 13,13 aufgerufen werden.

[53] Diesen Aspekt stellt insbesondere K. Eibl in den Vordergrund: ders.: Das monumentale Ich (Anm.33), 283.

[54] Zum Spektrum des Begriffs der Gewalt bei Goethe und insbesondere in Faust siehe E. Osterkamp: Gewalt in Goethes Faust. In: Peter Stein inszeniert Faust von Johann Wolfgang Goethe. Das Programmbuch Faust I und II, hg. von R. Schieb unter Mitarbeit von A. Haas, Köln 2000, 297–302.